нии связи посылки с заключением) направлены на устранение логической слабости рассуждения.
Что следует из того, что неформальная логика рассматривает рассуждение как диалогическое, а не как монологическое? Это предполагает и изменение взгляда на сам процесс познания и обоснование знания. Знание трактуется как результат исследовательской, рассужденческой деятельности рациональныхисследоватлей. Сомнение и вопросы, оценка и критика, выявление предпосылок, носящих конкретно-исторический характер, - это то, внимание к чему характеризует современную философию познания, ее реформирование путем принципиального переосмысления понятийного аппарата через призму антропологической и коммуникативной трактовки познания и познавательной деятельности. И в этом контексте неформальная логика может занять свое достойное место, даже если и не называть ее прикладной эпистемологией.
1. Сорина Г.В. Критическое мышление: история и современный статус // Вестник Московского университета. - Сер. 7. Философия. - 2003. - № 6.
2. Щедровицкий Г.П. Проблемы логики научного исследования и анализ структуры науки (Доклад 07.06.1965, записи семина-
ров, в рукописи). - URL: http://www. fondgp.ru/jointly/school/3/additional/ Schedrovitskij.G.P.
3. Mercier H., Sperber D. Why do humans reason? Arguments for an argumentative theory with Open Peer Commentary afterwards. - Behavioral and Brain Sciences, 34(2).
4. Грифцова И.Н. Концепция рациональности Ст. Тулмина и оценки аргументов в неформальной логике // Модели рассуждений - 2: Аргументация и рациональность. Сборник научных статей. - Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2008.
5. Тулмин Ст. Человеческое понимание. -М.: Прогресс, 1984.
6. Блинов А.Л. Социальная эпистемология // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. - М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2009.
7. Блинов А.Л., Петров В.В. Дискурсивные акты и теория аргументации // Философские проблемы аргументации. - Ереван, 1986.
8. КасавинИ.Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы // Эпистемология и философия науки. - М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2006. - Т. VII. - № 1.
9. Freeman J.B. The Place of Informal Logic in Logic // New Essays in Informal Logic. -Windsor, Ontario, Canada, 1994.
10. Pinto R. C. Logic, epistemology and argument appraisal // R.H. Johnson & J.A. Blair, eds., New Essays in Informal Logic. Informal Logic. - Windsor, ON, 1994.
11. Weinstein M. Informal Logic and Applied Epistemology // R.H. Johnson & J. A. Blair, eds. New Essays in Informal Logic. Informal Logic. - Windsor, ON, 1994. ■
СООТНОШЕНИЕ КОНЦЕПТОВ «ЗНАНИЕ» И «ВЛАСТЬ» В ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ МИШЕЛЯ ФУКО
Е.С. Семяновская
Аннотация. Статья посвящена реконструкции взаимоотношения концептов «знания» и «власти» в творчестве Мишеля Фуко. Автор сравнивает субстанциональный подход к изучению власти с подходом Мишеля фко, который рассматривает власть прежде всего как отношение. Значительное внимание уделяется понятиям «дискурса», «дискурсивной формации» и «диспозитива» как основным используемым Ффуко для описания взаимоотношений знания и власти. Также в статье приведен анализ критики идей Ффуко со стороны Ч. Тейлора и Р. Рорти и рассматривается ее преодоление Дж. Рассом.
Ключевые слова: знание, власть, дискурс, дискурсивные формации, диспозитив, археология знания, М. Ффуко.
Summary. The article is devoted to the reconstruction of the relationships of the concepts of "knowledge" and "power" in the works of Michel Foucault. The author compares the substantial approach to the study of the power with the approach of Michel Foucault, who considers the power primarily as a ratio. Considerable attention is paid to the concepts of "discourse», "discursive formations", and "dispositive" as the main conceptsFoucault used to describe the relationship of knowledge and authority. Also the article contains the analysis ofCharles Taylor and Richard Rorty "scriticism ofFoucault"s ideas and considers its overcoming by J. Russ.
Keywords: power, knowledge, discourse, discursive formations, dispositive, archeology of knowledge, Michel Foucault.
Феномен власти вызывал особый интерес философов, а затем и специалистов в области конкретных наук на протяжении всей истории социальной мысли. При этом, однако, исследование власти сводилось, как правило, к рассмотрению ее государственной формы. Принципиально новое понимание природы и способов функционирования власти было предложено Мишелем Фуко (1926-1984) и нашло выражение в его концепции «знания-власти». Предложенный мыс-
лителем подход значительно расширял возможности анализа властных отношений; он оказал существенное влияние на многих современников и последователей Фуко.
Идеи французского философа стали предметом ряда историко-философских исследований; вместе с тем представляется важным осуществить реконструкцию содержания и взаимосвязи центральных для Фуко понятий «знание» и «власть», что позволит уточнить эвристическое значение
предложенной им концепции для разработки новых философских интерпретаций социальных и антропологических вопросов. Именно решению этой задачи посвящена данная статья.
Обращаясь к вопросу о трактовке Фуко концепта «власть», необходимо, прежде всего, подчеркнуть, что предлагаемое им решение сам философ рассматривает как соответствующий проблемам, вставшим в ходе развития политической мысли. Отказываясь от субстанциального подхода к пониманию власти, от трактовки ее как своего рода собственности завоевавшего ее класса, своего рода предмета обладания, Фуко разрабатывает понимание власти как отношения. Из этого следует принципиально важный для мыслителя вывод о том, что власть в социальном пространстве присутствует везде, образуя особое поле. При этом, согласно Фуко, дело не в том, что власть реализуется через сложившиеся социальные институты, а в том, что, она, напротив, их формирует. Соответственно, власть не проявляется в фиксированном наборе предписаний и санкций, но определяет их становление.
На этом основании, далее, мыслитель приходит к выводу, что государство возникает именно как результат совместного действия множества механизмов и очагов власти, той «сети», которую она образует. Поэтому оказывается, что власть «представляет собой не приобретенную или сохраненную привилегию господствующего класса, а следствие совокупности ее стратегических позиций» . Из этого следует чрезвычайно важное для Фуко положение о возможности трактовки власти как стратегии: она структурирует поле возможного, отсекая
определенные варианты способов мышления и действия, а тем самым «программируя» проявление других их вариантов.
Эти рассуждения позволяют мыслителю, далее, обосновать вывод о том, что власть по своей природе не является сугубо репрессивной, скорее, она производит желания и побуждает к поступкам. При этом власть в одинаковой степени «проходит» через властвующих и подвластных: все они являются лишь исполнителями ролей, определяемых не ими, но властью, и в совокупности представляющих собой «анонимную систему». Таким образом, оказывается, что у власти нет ни другого объекта, ни другого субъекта, кроме самой власти; нет иного способа бытия, кроме отношений. Здесь проявляется одна из основополагающих идей всей философии Фуко - отказ от признания центральной и определяющей роли субъекта в социальных процессах.
При реконструкции взглядов Фуко важно иметь в виду, что концепт «власть» рассматривается им в неразрывной связи с концептом «знание», которому он также придает новую трактовку. Под знанием Фуко понимает исторически подвижную систему упорядочивания вещей путем их соотнесения со словами. Знание всегда структурировано, оно обязательно что-то выражает и позволяет оценивать. Согласно Фуко, любое высказывание, любая вербализованная информация, выраженная в знаках, расположенных в соответствии с правилами, позволяет установить, знаками чего они являются, какой ряд логических актов оказывается выполненным в результате формулирования высказывания, какой смысл при этом порождается. По-
этому оказывается, что и литературная форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, то есть все, что имеет смысл для говорящего, в равной мере являются высказываниями некоторого знания, хотя и несопоставимыми и несводимыми друг к другу.
Согласно Фуко, власть не существует и не действует в отрыве от понимаемого таким образом знания. При этом оба феномена рассматриваются мыслителем как децентрирован-ные, относительные, нестабильные (динамичные) явления. Главное же заключается в том, что они обладают характеристикой своего рода всепри-сутствия, они пронизывают общество, «растворены» в нем.
Анализ выдвинутой Фуко идеи неразрывности взаимосвязи знания и власти приводит к выводу о неизбежности обращения мыслителя к разработке собственного понимания функционировании системы «знание-власть». Это понимание можно реконструировать следующим образом.
Власть, по Фуко, создает определенное знание, исходя из собственных целей. С другой стороны, знание обеспечивает поддержание и усиление власти, которая с его помощью-создает и воссоздает «поля», где возможно ее применение. А это значит, что знание выступает и основанием, и причиной, и матрицей актов власти. Таким образом, в системе «знание -власть» происходит взаимное конструирование двух ее взаимообусловленных составляющих. Из сказанного следует, что знание, по Фуко, не может быть социально нейтральным, ведь оно детерминирует отношения принуждения. Анонимный «автор» знания принуждает адресата этого
знания к определенному восприятию мира и соответствующему действию.
Такая позиция определяет еще одно чрезвычайно важное для Фуко положение. Дело в том, что истинность и ложность знания в контексте классической теории познании не интересуют Фуко. Такая трактовка становится иррелевантной и выносится за скобки концептуальных рамок. Существенным же остается только статус того или иного знания, его место в системе властных отношений. Такая постановка вопроса приводит Фуко к выводу о том, что, прежде чем подавлять, власть «порождает» действительность . Поэтому истина, по словам Фуко, - «дитя мира сего, она не существует без и вне властных отношений» , она есть их продукт. «Не существует отношения власти без коррелятивного формирования поля знания, как знания, которое не предполагало бы и не конституировало бы одновременно отношений власти, - отмечает мыслитель. - Не существует такой модели истины, которая не отсылала бы к какому-нибудь типу власти; нет ни знания, ни даже науки, которые не выражают или не вмешивают в свою практику какую-либо осуществляющую свои функции власть» . Понимаемая таким образом «истина» неотделима от устанавливающей ее процедуры: истина дается знанию только через пробле-матизации, которые складываются лишь в практиках.
Столь же иррелевантным становится и противопоставление «оригинальность - банальность»: между первоначальной формулировкой и фразой, которая с большей или меньшей точностью выражает ее содержание спустя годы, а то и столетия, нет цен-
ностной иерархии, как нет и радикального различия. (Эти идеи Фуко также используются им для критики классических представлений об активном субъекте - творце).
Продолжение реконструкции представлений Фуко о взаимосвязи власти и знания предполагает проведение анализа принципиально важных для него понятий «дискурсивная формация» и «диспозитив».
Обращаясь к эпистемологическому аспекту возникновения того или иного типа знания, Фуко приходит к выводу, что в истории познания сложились особые «поля», определяющие формы связи понятий и утверждений, степень их важности, процедуры оценкизнания и его предмета. Именно такие «поля» были названы им «дискурсивными формациями». Принципиально важным для Фуко является то, что в принципе они могли бы быть структурированы иначе. Те или иные утверждения могут совершенно по-разному оцениваться с точки зрения их истинности (ложности) и важности в разных исторических условиях. Поэтому оказывается, что принимаемые знания - это только один из возможных типов знания. Таким образом, работы Фуко, касающиеся гуманитарных наук, предстают как жестко номиналистические: из них следует, что типы исследуемых объектов возникают одновременно с соответствующими типами формаций, в рамках которых о них стало возможным говорить.
Еще одно важное для Фуко понятие - «диспозитив», понимается им как система целей и ориентиров, имплицитно задаваемая характерным для данного общества комплексом «знания-власти», которая становится матрицей для конституирования прак-
тик этого общества. С этим понятием мыслитель связывает обращение к различным структурам знания иин-ституциональным механизмам его продуцирования, поддерживающим и интенсифицирующим практики власти в рамках социума. Это - своего рода «слепок» с общества в конкретный момент времени. Именно в силу своей детерминированности со стороны диспозитива, культивируемые в конкретном обществе практики реализуются в русле вполне определенного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности парадигмаль-ного контура. Диспозитив не объективируется в кодекс регламентаций, но фактически обнаруживает себя во всех типичных для конкретного общества «практиках, выступая в качестве фундаментального регулятора последних и не допуская их выхода за пределы заданных наличным комплексом власти-знания рамок».
Из сказанного следует, что возможность легитимной борьбы с существующим порядком «знания-власти», согласно Фуко, полностью исключается, так как легитимность, собственно, и устанавливается этим комплексом. По Фуко, диспозитив реализуется в отношениях силы определенного рода, а также в рациональном и координированном вмешательстве в эти отношения, имеющем целью повернуть их в определенном направлении, блокировать их или же стабилизировать.
Диспозитив охватывает разнородный ансамбль, который включает в себя дискурсы, законы, решения и регламентации, архитектурные планировки, научные высказывания и др., то есть элементами диспозитиваявляют-ся как «сказанное», так и «не-сказан-ное». За счет всего этого он создает так
называемые «исторические формации» -специфические проявления функционирования культурного бессознательного в конкретную историческую эпоху в виде характерных для нее дискурсивных практик. Важнейшей функцией диспозитиваявляется выработка ответа на некоторую «неотложность» (значимую задачу) данного исторического момента, порождение того, в чем нуждается власть. Иными словами, главная его функция имеет стратегический характер.
Понимание функционирования комплекса «знание-власть» конкретизируется Фуко в ходе анализа двух выделенных им видов формаций: дискурсивном (высказывания) и недискурсивном (среды).
Дискурсивная формация интерпретируется мыслителем как знание, конституируемое из предложений (высказываний). Понятие же недискурсивной среды может распространяться на тот или иной общественный институт, политическое событие, экономический процесс, практическое решение, формирование которых связано с вовлече-262 нием дискурса (то есть фактически, определяется действием власти).
Раскрытие этих идей осуществляется Фуко при анализе исторического материала; репрезентативным в этом плане представляется проведенное имв книге «Надзирать и наказывать» исследование феномена тюрьмы. По мнению Фуко, уголовное право как дискурсивная формация порождает высказывания о законе и его нарушении в контексте защиты общества, в основе которой - функционирование системы «нарушение-наказание». Соответствующий строй языка и, следовательно, порядок мысли позволяет классифицировать правонарушения, решать вопрос о
привлечении к судебной ответственности иопределять наказание. Тюрьма же, устроенная в соответствии с «принципом паноптицизма» («сквозная просма-триваемость»; архитектура, позволяющая видеть всех заключенных из центральной башни надзирателя и оставляющая его самого незаметным), осуществляет непосредственное воздействие на тело, она делает того, кого назвали преступником, и его преступление видимыми. Так дискурсивное становится наличествующим, объективируется в зримую форму.
Примечательно, что термин «па-ноптицизм» Фуко использует еще и в метафорическом значении, подразумевая под ним некую абстрактную «машину» власти. При таком подходе формулой «паноптицизма» будет уже не «видеть, не будучи видимым», но «навязывать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству». Множество при этом должно быть фрагментировано и помещено в ограниченные пространства. Навязывание определенного типа поведения, согласно Фуко, осуществляется путем перераспределения в пространстве, расположения и классификации во времени, компоновки в пространстве-времени. Такая карта социального поля отражает соотношение сил, образующих власть на основе полученного знания, она порождает определенный тип видения реальности и характерную для него модель истины.
Современные общества, по Фуко, можно определить как общества «дисциплинарные». «Дисциплинарность» представляет собой тип власти, технологию, которая пронизывает все возможные институты, связывая их между собой, продлевая их существование. Такая схема, утверждает мыс-
литель, пришла на смену эпохе демонстрации силы, зрелища и непосредственного подавления. Власти и дисциплинарные технологии образуют соответствующее количество неразрывно связанных друг с другом сегментов, через которые проходят (или пребывают в них) душой и/или телом индивиды, принадлежащие к массе.
Вопрос о воздействии власти именно на тело человека занимает весьма важное место в исследованиях Фуко. Он утверждает, что «послушные» тела позволяют не только управлять собой в достижении интересов другого, но и заставлять функционировать себя по заданной схеме» [там же]. Именно с этим связано то, что Фуко называл «техниками себя» [там же] - техниками, позволяющими индивидам самим производить некоторые операции на своем теле и мыслях. Это обусловливает последующие изменения, приводящие человека к определенным состояниям, опять-таки, «прописанным» данной системой.
Мыслитель считает, что такое воздействие может реализовываться в косвенной форме: посредством реорганизации пространства, времени, в которых люди жили и действовали, трансформаций ограждения, разделения, функционального распределения. Для Фуко принципиально важно, что такое вмешательство перевернуло исторически предшествующий тип отношений силы и «видимости/слышимости». На смену демонстрации силы пришло ее применение через как можно более полную «видимость» и «слышимость» подчиненных.
Мыслитель обращает внимание на то, что развитие практики наблюдения оказывается связанным с созданием новых или развитием уже суще-
ствующих ритуалов. Это ярко выражается во все большем распространении процедуры проверки (к числу форм ее выражения Фуко относит школьное тестирование,медицинские экзамены, интервью при приеме на работу, тюремные обходы, военные смотры). «Наше общество, - отмечает он, - пришло к тому, что все стало основано на личном признании. Исповедь присутствует в правосудии, медицине, образовании, семейных и любовных отношениях и в большинстве повседневных дел и ритуалов. Мы признаемся в своих преступлениях, грехах, мыслях и желаниях, болезнях и проблемах, в том, в чем нам труднее всего признаться. Мы признаемся. Или мы вынуждены это делать»[там же].
Признание, конечно, имеет вынужденный характер, но это вынужденность совершенного иного толка, чем ранее - теперь оно редко «выбивается» из индивида, он сам признается, ведь вся система ориентирует его таким образом. Все услышанное и увиденное «регистрируется» и в дальнейшем может использоваться для проверки или принуждения. Новые практики надзора, сбора информации и регистрации предполагают новые формы принуждения. Именно в этом ключе Фуко говорит о соотношении власти и знания. Более широкое и точное знание способствует более продолжительному и всеобъемлющему контролю за человеческими действиями, который, в свою очередь, предоставляет дальнейшие возможности для «вторжения» власти, которая стремится все раскрыть, все сделать видимым. Власть, таким образом, не осуществляется лишь посредством идеологии даже в тех случаях, когда она направлена на души, а в тот мо-
мент, когда власть оказывает давление на тело, она не обязательно действует путем насилия и репрессий.
Более того, механизмы установления порядка, согласно Фуко, становятся деинституционализированными, они выходят за рамки институтов, в которых когда-то возникли, и функционируют в «свободном» пространстве. Сложные дисциплины разбиваются на гибкие методы контроля, которые теперь могут быть адаптированы ко всем аспектам человеческой жизни. В конечном итоге, подобные практики породили новые типы подчиненного человека, а также новые типы знания вместе с его новыми объектами и новыми модальностями власти.
Новые способы властвования, как следует из рассуждений Фуко, распространяются, разумеется, и на сам процесс становления личности, что выражается в установлении норм ее развития (требуемые навыки чтения, уровень знаний, соответствующий определенной возрастной группе и т.п.). Развивая эту идею, Ж. Делёз в своей работе 1986 г. «Фуко» утверждает: «машины бывают социальными прежде, чем стать техническими. Или точнее, прежде, чем появляется технология материальная, существует некая человеческая технология».
Надо отметить, однако, что идеи Фуко, его концепция «знания - власти» вызывали не только поддержку, но и критику современников. Так, Ч. Тейлор подчеркивал, что, поскольку, по мнению Фуко, не может быть истины, свободной от породившего ее политического режима, освобождение «во имя истины» оказывается мнимым, поскольку означает лишь подчинение ее другому режиму. Однако при этом концепция Фуко недает
никаких основании полагать, что следующий режим власти будет хоть сколько-нибудь лучше, чем настоящий, а значит, и что есть какое-то оправдание для борьбы за эту смену режима .
Мнение другого знаменитого философа - Р. Рорти - на первый взгляд кажется противоположным, однако фактически он рассуждает в том же ключе, что и Тейлор: логика Фуко, считает Рорти, ведет к абсолютной безысходности, он как будто хочет развенчать любые надежды относительно возможности лучшего будущего. Оба автора отмечают некоторые противоречия в концепции Фуко: он претендует на правдивость собственных высказываний, одновременно отрицая возможность таких притязаний, усматривает опасность в существующих социальных отношениях, но настаивает, что любая попытка улучшить их приведет возрождению опасности в новой форме.
Трудно, однако, не согласиться с контраргументами, выдвигаемыми против Тейлора и Рорти Дж. Рассом, посвятившим концепции «знания-власти» специальнуюглаву в книге "The Cambridge companion to Foucault" . Росс подчеркивает, что их критика основана на некоторых ключевых разделениях: критика власти во имя легитимности - либо приятие того, что власть устанавливает право; признание законными претензий с позиции научной (эпистемологической) суверенности -либо признание того, что притязания на истину имеют равное положение. Однако, считает Расс, эти дихотомии сами по себе предполагают признание некоторой «эпистемологической суверенности». Критики же Фуко рас-
сматривают его концепцию с тех позиций, которые эта концепция как раз и критикует, что исключает адекватность критики.
Проведенный анализ приводит к выводу о том, что, во-первых, согласно Фуко, существует корреляция между властью и «полем знания», которое, собственно, и конституируетотноше-ния власти. Поэтому любой тип знания (от обыденного до научного), как и любая модель истины, «выражают» определенный тип власти. Из этого следует, что классическая концепция истины не приемлема для Фуко. Во-вторых,в современном обществе, по мнению мыслителя, формируется дисциплинарный тип власти - технология, принизывающая все социальные институты, воздействующая на тело и душу человека и полностью формирующая его. Такой подход оказывается важным для критики Фуко классической концепции активного индивидуального субъекта.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В.П. Визгина и Н.С. Автономовой. - СПб.: А-cad, 1994. -408 с.
2. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. - URL: http://www.gumer. info/bibliotek_Buks/History/Fuko_Tyrm/
3. Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступле-
ния интервью в 3 ч. / Пер. с франц. С.Ч. Офертаса; под общ.ред. В.П. Визигина и Б.М. Скуратова. - М.: Праксис, 2002. -Ч. 1. - 384с.
4. The Cambridge Companion to Foucault. -Cambridge University Press, 1994.
5. Энциклопедия постмодернизма. - URL: http://slovari.yandex.ru/dict/postmodernism
6. Фуко. - URL: http://slovari.yandex.ru/dict/ postmodernism/article/pm1/pm1-0513.htm? text=%22%D0%A4%D1%83%D0%BA%D 0%BE%22&encid=postmodernism&stpar1= 1.1.1
7. Барт Р. Структурализм как деятельность
URL: http://www.gumer.info/bibliotek_ Buks/Culture/Bart/_02.php
8. Грицанов А. Мыслители ХХ века. Мишель Фуко / Грицанов А., Абушенко В. -Интерпрессервис, Книжный дом, 2008.320 с.
9. Давыдов Ю.Н. История теоретической социологии в 4-х т. -Т. 4. - М.: Изд-во «Ка-нон+» ОИ «Реабилитация», 2002. - 736 с.
10. Ильин И.П. Постструктурализм, декон-структивизм, постмодернизм. - URL: http://www. philosophy.ru/library/il/0.html
11. Михель Д.В. Мишель Фуко как мыслитель и его влияние на современные интеллектуальные направления // Вестник Самарской Гуманитарной академии. - Сер. «Философия. Филология». - 2007. - № 2.
URL:http://www.phil63.ru/mishel-fuko-kak-myslitel
12. Шмаков В.С. М. Фуко: история - знание/ власть. - URL: http://www.philosophy.nsc. ru/journals/humscience/1_98/19_CHMAK. htm
13. Gutting G. Foucault. A very short introduction. - Oxford university press, 2005.
14. O"Farrel, C. Michel Foucault. - London: Sage, 2005. ■
Ранее мы говорили о том, что особенность идей Фуко заключается в том, что он не представляет концепции в завершенном виде в рамках одного произведения. Наоборот, он оставляет возможность на смещение акцентов при рассмотрении тех или иных явлений, что позволяет рассмотреть наше общество и функционирующие в нем нормы с разных позиций.
«Аналитика власти» не является исключением. На различных этапах творчества мы можем увидеть разные подходы к описанию власти. На археологическом этапе она тесно ассоциировалась с дискурсивными формациями, которые сами создают во внешнем мире объекты, подверженные дальнейшему изучению или другим действиям. На генеалогическом периоде власть тесно переплеталась с тканью социального, накладывающей сеть на отношения между людьми в обществе и не подразумевающей возможного выхода за пределы власти. На этическом этапе Фуко предоставляет более общий взгляд, он пишет, что «власть проявляет себя в ситуациях, когда одни действия могут структурировать спектр возможных других действий» .
Нельзя утверждать, что Фуко кардинально меняет свое представление о власти. Тем не менее, раскрытие разных аспектов ее проявления вносит существенный вклад в понимание механизмов функционирования власти. В данной главе мы планируем рассмотреть разные аспекты концепции власти-знания. В первом параграфе будет представлен общий подход к определению власти-знания. Далее мы рассмотрим дисциплинарное и биополитическое проявление власти. В третьем параграфе мы рассмотрим заботу о себе как практику власти над собой, и затем просуммируем основные пункты концепции власти-знания, необходимые для последующего анализа повседневных практик.
Связь между властью и знанием
Прежде чем описать логику Фуко по выявлению проявлений дисциплинарной власти и биовласти в современном обществе, необходимо в общем виде реконструировать те методологические шаги, которые привели его к возможности самой постановки исследовательского вопроса относительно указанных двух аспектов власти.
Археологический период творчества Фуко был в целом посвящен изучению дискурсивных формаций и пределов различных дискурсов, в частности дискурсов психиатрии и исторической науки. При этом дискурсивные формации он понимал как единую «систему рассеивания», закономерность и порядок «между объектами, типами высказываний, понятиями и тематическими выборами» . Иначе говоря, дискурсивные формации есть определенный образ представления объектов, который внутренне является однородным, т.е. такой образ представления «помещает» объекты в единую систему координат. Подобная система координат внутри дискурса признается истиной, определяемой как «совокупность приемов, позволяющих в каждое мгновение и каждому произносить высказывания, которые будут рассматриваться как истинные» .
С помощью археологического метода Фуко прослеживает этапы закрепления дискурсивных формаций в социальных институтах, экономических процессах и общественных отношениях. Тем самым, Фуко показывает процесс того, как определенное представление об истине закрепляется в социальных институтах через дискурс и впоследствии воспроизводится в обществе. Связь между представлением (или знанием) об истине и ее воспроизводством обосновывается через власть-знание.
Истина, по мнению Фуко, тесно связана с отношениями власти, которые воспроизводят и поддерживают ее. Они расширяют присутствие данной истины в социальных отношениях и оказывают политическое вмешательство на «действительность, которая нас окружает и которая встроена в нас самих» . Истина как определенное знание говорит нам о том, что есть в действительности, что существует и что мы должны воспринимать как реальное. Такое видение закрепляется в различных институтах в виде норм и ценностей, которые затем транслируются людям и формируют у них определенное видение реальности, соответствующее основополагающей истине дискурса.
С помощью генеалогического метода Фуко показывал, как исторически складывались институты, определяющие, что является истиной, а что нет. Подобные институты, подкрепляемые научным знанием, обладали возможностью трактовать норму и не-норму, определять тот образец поведение или жизни, которому должен следовать каждый в обществе. «Нет власти без рационального использования дискурса об истине, который проявляется во власти, исходит от власти и действует посредством нее» . Власть закрепляет знание об истине в нас самих, поэтому мы становимся проводниками власти.
Однако подобное знание об истине не является чем-то абстрактным, истиной выступает знание о любом явлении, которое считается достоверным. Истинным может быть знание как об устройстве общества, о законах природы, о трактовке справедливости или свободы, так и знание о себе, о своих социальных ролях, о своем характере и способностях. «Мы также подчинены истине в том смысле, что она творит закон» , согласно которому мы выстраиваем свое поведение и восприятие мира и себя в этом мире. Таким образом, власть неотделима от знания, так как в соответствии со знанием мы выстраиваем свое поведение, а само знание закрепляется с помощью власти в различных социальных институтах, воспроизводящих его.
Фуко не ограничивался общим определением власти, напротив, он утверждал, что «изучать власть нужно там, где … она оказывается воплощена в реальных и действенных формах практики» . В своих работах «Надзирать и наказывать» и в первом томе «Истории сексуальности» Фуко анализировал одновременное появление наук об обществе и определенных техник управления обществом в начале XIX века. Между проявлениями власти и знанием есть сильная связь, заключающаяся в том, что «власть и знание непосредственно предполагают друг друга; что нет ни отношения власти без соответствующего образования области знания, ни знания, которое не предполагает и вместе с тем не образует отношений власти» .
Власть и знание взаимно обуславливают друг друга в том смысле, что они оба предоставляют мир в познаваемой и управляемой форме. Познание возможно лишь в той степени, в которой власть установила познаваемый объект в качестве существующего. Управление объектами возможно лишь потому, что было установлено некоторое знание об управляемом объекте.
Фуко не отождествляет полностью власть со знанием, он указывает на то, что одно и то же явление имеет различные свойства и последствия в разных плоскостях анализа. Отдельное рассмотрение отношений власти и процесса познания заведомо вводит разграничение между властью и знанием. Отказ от подобных предпосылок анализа позволяет Фуко проследить связь между властью и знанием, между производством объектов и субъектов отношений и последующим их закреплением в системе знания, признаваемого истинным. Фуко подробно останавливается на анализе примеров властных отношений, выделяя 2 их формы: дисциплинарная власть и биовласть. Выявляя механизмы их функционирования, он показывает, что знание конструирует и воспроизводит субъекта отношений.
В современном мире господствует английское слово власть – power, в немецком иные слова. Этимология слова происходит от латинского potere – в смысле в возможности быть в состоянии осуществить что-либо. Также подразумеваются средства, которые имеются для осуществления возможностей. Латинский корень трактует власть как преднамерено действующее явление. Здесь совершенно не фиксируется, и не обращается внимание, на так называемые автоматические проявления власти, которые выходят за рамки нашего субъективного намерения. Кроме того латинская этимология ограничивает проявление власти очевидными сферами сосредоточения силы и авторитета, не учитывая власть языка как такового. Власть не учитывает эффектов, которые порождаются властным взаимодействием. Эффект взаимодействия соизмерим по своим последствиям со своим первоисточником власти. Сложность в том, что эффекты взаимодействия чаще всего непреднамеренны. В современном мире существует лаг между властным намерением и произведённой в результате властного взаимодействия действительностью. Первым об этом заговорил Карл Шмидт, сейчас это банальное утверждение. Если видеть власть под таким неличностно взаимеодействующим углом зрения – власть как мейнстрим, следующий в русле дискурсов, то такая власть перестаёт принадлежать физическим лицам и даже институтам. Всё это привело к реконуептуализации власти во второй половине 20-го века. И происходило это не только в рамках политической теории. О том, что власть становится чем-то другим – заговорили структурные лингвисты, антропологи, психоаналитики, историки и теоретики литературы. Власть начали искать и находить там, где её и не подозревали. Власть стали находить в дискурсах научной истины, в массовых стереотипах по отношению к страданиям и удовольствиям, к развлечениям и страхам. Модернистское понимание власти было подорвано. А это значит, что власть перестала непосредственно связываться с правом, институтами, богатством и насилием. Исследователи стали видеть, что власть приобретает характеристики, которые ранее не улавливались. Граница между властью и знание и властью и идеологией стала трудно различима и зачастую стиралась. Стало, по сути, эмпирически очевидно, что если власть задаётся не только законами, а также словесными воздействием, имиджем, запросами рыночной экономики. (Воздействие имиджа может иметь властные последствия, и следует понимать каковы механизмы взаимодействия). Властные последствия стали находить в таких вещах, как отношение к здоровью. Учёные к концу 20-го века пришли к выводы, что современная власть не только воздействует на человека в определённом смысле она создаёт человека. Она делает человеческие миры существующими, а не только сдерживает и ограничивает, а это значит, что современная власть (власть в широком смысле) является генеративным началом, генерируя новое качество постоянное превышая саму себя. А власть, выходящая за собственные пределы, не может быть пространственно привязана и быть статична. Такая власть отличать от намеренного воздействия, а если это так, то её невозможно понять в категориях стратегии, тактики и логики. А именно так, до этого момента власть осмыслялась. Вся аналитическая практика была нацелена 3 аналитические категории. Когда задумывается о тактике, то вычленяем те сферы, где была нарушена норма. Логика власти понимается в соответствии с её целью. Когда говорим о новой точке зрения на власть – возникает выражение Фуко: «Власть есть везде». Это утверждение не доказывает, что власть везде, он просто вызывал увидеть власть в тех сферах, где её не ищут и не находят. В науке, сексуальности и искусстве. Фуко сместил акцент с тех, кто стоит у власти на формы и проявления власти, через действия. (также писал в теории коммуникативного действия Хабермаса). Фуко пытался увидеть категоризацию индивидуального. Индивидуальное проявляет себя как себя, а не как часть классификации (индивидуальное как индивидуальное, а не как что-то большее). Фуко в описании индивидуального попоытался освободитсья от форм власти которые делают индидвидов субъектами власти, кроме того Фуко отказывается от трактовки господства как видимого проявления силы, жестокости и несправедливости. Многообразная субъективация господства в ходе вопрсоизводлства социальных норм и практик.
Три модели власти: модель суверенитета, модель товара, репрессивная модель. Для Фуко это не три разных вида власти это модели, которые упорядочивают разные формы власти. Власть, как правило и закон. Товар описывает логику продвижения власти (власть как ликвидный материальный ресурс), а репрессии характеризуют действия власти через отрицательное сдерживающее проявление власти. В качестве альтернативы этим моделям Фуко предлагает аналитику власти как генеалогию. В представлении Фуко власть действует по принципу капиллярного орошения организма. Власти нет необходимости поддерживать власть иерархией и силовыми методами. Капилляры не насилуют организм, а поддерживают его – в этом их власть.
Модель суверенитета. В этой модели власть приравниваются к правилу знаком, которого является исполнение законов. Мы сами себе даём законы, и другие не могут заниматься правотворчеством. Фуко говорит, что этот дискурс возник и сформулирован договорной теорией, этот суверенитет возникает из госудасственного и индивидульного суверенитета. По его мнению здесь произошла подменяя понятия – суверинет есть проявление действуещей власти, а не его источник. Фуко говорит, чо сначала возникает власть а потом она конституирует как суверен а не наоборо. Суверенитет не имеет универсального характера, он зависит от конкретных проявлений власти. Фуко говорит, что сам по себе суверениет не существует, он воображаемый фантом и не имеет отношения к власти как реальность. У него нет ничего общего с суверенитетом. Из вездесущего суверенитета власть не возникает. Власть как верховенство – это архаика, в такой власти нет необходимости. Из этого Фуко делает вывод, что суверенная власть не является определяющей чертой современной политической жизни.
Модель товара. Труд как отчуждаемый ресурс власти капитала. Именно капитал убил суверенитет, благодаря капиталу стала возможна передача суверенитета, его лишение. Именно это превратило власть в товар, т.к. суверенитет можно взять, продать, заложить и пр. Именно власть как товар легитимизирует договорную теорию либеральной демократии. В этом смысле власть превращается в ресурс, которого с избытком у одних и не хватает другим. Для этого перераспределения создаётся либеральный механизм. В этой логике власть отчуждаема от субъекта. Капитал сделав власть товаром способствовал уничтожению такой власти. Т.к. быстро выяснилось, что власть не только принадлежит субъектам но и действует между ними. В логике капиллярного отношения власть питает отношения между субъектами (но не самого субъекта). В этой логике происходит смешение объектов и субъектов власти. Власть где происходит смешение объекторв и субъектов не улавливается товарными характеристиками, т.е. товарная модель власти не видит современную власть. (аналогия – антибиотики не видят вируса, ему нужна клетка, которую он увидит и уничтожит. Сам по себе вирус не клетка и не видим антибиотиками, также и товарная модель власти не видит характеристик власти). Модель власти как товара имеет определённое аналитическое значение как следствие, но не улавливает сущность.
Репрессивная модель власти. Власть как запрет. Которая наиболее психологически разработана в Фрейдизме: власть это преграда для удовлетворения наших желаний. Первым, кто систематически обосновал репрессивную модель власти – Гобс. Власть как средство сдерживания беззакония. Из-за очевидности данной модели власти, Фуко предложил систему критики репрессивной модели власти. 4 элемента. 1) Власть продуктивна, а не только репрессивна. Власть порождает смыслы и отношения. 2) Власть и свобода не противоположны. Т.к. вне власти нет субъекта, а если нет субъекта значит нет свободы. 3) Репрессивная модель предполагает наличие человеческой природы не затронутой властью. (репрессивная модель власти и человеческой природа несовместимы). 4) Репрессии как таковые не содержат в себе стремления к распространению. Пункты демонстрируют репрессию как инструмент власти, но не как её таковую. (власть как репрессивная модель – это как «молоток забивает гвозди», но сам молоток ничего не забивает – его кто-то держит в руках).
Соответственно дезавуировав три модели власти Фуко вырабатывает постмодернистское видение власти. Именно постмодерниское видение власти, т.к. постмодернистской власти как таковой нет. Фуко отталкиевает от биоэнергитеческих отснований и указывает на биоэнергетическое регулирование жизни человека, которое позволяет управлять любой человеческой жизнью минуя запреты (через культ здоровья, культ экономии энергоресурсов, культ комфорта. Это позволяет регулировать жизнь человека в каждую секунду жизни. Ни одной репрессивной модели это не под силу). Именно Фуко заговорил о власти знания как власти. По мнению Фуко власть знания позволяет сделать механизмы принуждения не очевидными) Именно дополнительные знания о болезни принуждают всё больше и больше тратить на здоровье. Фуко старается не ставить просто знак равенства между властью и знанием. Потому что само создание основополагающих знаний имеет очевидный политический потенциал. Именно через процесс создания знания Фуко вводит понятие дискурса. Именно в процессе создания знания дискурс принимает приципиальное значение. В дискурсе знание переходит во власть как власть истины. (дикурс как раговор, беседа). Дискурс – это не язык как таковой, как выявленный дискурс, охватывает ограниченное число терминов. Через дискурсы убеждения выражаются как здравый смысл. Таким образом, дискурс одновременно выражает истину и представляет субъектов с точки зрения этой самой истины. Дискурс в интерпретации Фуко уничтожает субъект. Дискурс это никогда не описание, даже если в рамках дискурса заявляется, что будет что-то описано. Дискурс создаёт каналы власти через артикуляцию норм. Следующая особенность дискурса, что он презентует истину как власть, а презентуя истину как власть дискурс разрушает грань между истиной и властью. А значит разрушает значение истины в её объективистском смысле.
Складывается некая иллюзия уменьшения господства, но оно не становится меньше, просто оно теряет системный и иерархизированнный характер. Кроме того, говоря о дискурсивном взаимосдействии Фуко утверждает, что в современном мире формируются разные стили и технологии власти. Здесь он вступает в прямую полемику с неомарксизмом. Фуко утверждает, что если истина устанавливается дискурсом, то идеология как одно из проявлений власти – это не просто слова, идеология как дискурс рождает власть, а значит и порождает саму действительность. Действиетельность сама стала ложной реальностью.
governmentality. Модель власти Фуко построена на продуцировании и рассеивании. Происходит комбинация, но не систематизация макро и микро власти. Воздействие на тела и психику людей комбинируются с традиционными властными воздействиями. В этой связи главное обнаружить как власть создаёт субъект, а не как она ограничивает уже существующие субъекты. Чем больше власть способно создавать субъекта, тем меньше ей нужно его принуждать, тем самым создаётся иллюзия уменьшения власти. По аналогии с политическим режимом формируется режим истины. Происходит это из-за наложения друг на друга власти и знания. Возникает своеобразный дискурс, который Фуко обозначил. Этот режим уходит корнями в 16 век, именно тогда по мнению Фуко произошёл взрыв. Т.к. с 16 века перестали действовать принципы на которых стояла власть (власть от Бога, верность подданных) С точки зрения элиты вопрос – как стать наилучшим правителем. Именно в эпоху нового времени 17-18 веков, правительство стало мыслится как «поведения поведения», т.е. правительство должно было направлять повдение социального тела, не только через открытую силу. Очень быстро выяснилось, что Левиафаном нельзя управлять силой, уже Гобс поднял проблему, что Левиафаном вообще нельзя управлять. Левиофан в лучшем случае подвержен саморегуляции. Требование саморегуляции относилось прежде всего к правлению. Соответственно саморегуляция правительства предполагала определённую степень свободы подданных. Ситуация когда в саморегуляции правительства освобождалось население – Фуко назвал gverntality. Сочетание, но не система управления, знания и дисциплинарной практики. Явление «говернменталити» не поддавалось чёткой централизации.
Особенности «говернталити»:
1) Готовность на освоение и реализацию любых индивидов и групп и без этого человеческое сообщество подвергается саморазрушению и дизинтеграции
2) Способность пользовать широким набором способов эксплуатации. Может воздействовать как на отдельные части тела, так и на массовые представления и практики. Это всё фиксируется в различных дискурсах – безопасности, потребления, здоровья.
3) Способность действовать не только через механизмы видимой и подотчётной власти – так называемая пастерская власть. (Пободно этому говорит Обама, он говорит как проповедник, а не как публичный политик)
4) Её дискурсы вообще не имеют отношения к политической власти, наиболее очевидно в научных и религиозных дискурсах, несистемно и рассредоточено.
Таким образом, говернменталити способна организовывать мысли тела и технологии субъектов. При чём таким образом, что субъекты становятся восприимчивыми к управлению, именно это ведёт к огосударствелению государства, которое начинает упралвять не только политикой но и нашим потреблением, здоровьем. Через дискурс государства происходит управление реальностью. Происходит децентрация государства – оно становится вездесущим, но теряет свою непосредственную, принуждающую силу. Этот процесс начался с разрушением феодализма и достиг максимальной точки во 2 половине 20 века. Со времён распада феодализма государство перестало быть гомогенным подобно семье, а правительство стало модальным.
Теоретизирование власти после Фуко.
Главной целью считал отсечение головы гидры (состоящей из Маркса, Ницше и Вебера). Он нашёл власть в дискурсивных связях (между политикой, наукой, педагогикой, медициной и системой наказаний). Критический потенциал Фуко оказал влияние на политическмкую теорию и наукку, сфера полит анализа чрезвычайно расширилась, считается. Что Фуко попытался преодалеть парную категорию материализм-идеализм. Тем самым Фуко разрушил идентичность понятий реализма и материализма. И разрушение парной категории произошло через провозглашение Фуко реализма дискурсов. Можно быть радикальным критиком и при этом оставаться реалистом. При этом критическим потенциалом Фуко воспользовались представители других научных направлений. Так во многом именно теория Фуко привела к развитию радикальный теории демократии (яркий представить Connoly). Именно в рамках радикальной теории демократии произошло осмысление свободы как практики, а не как принципа или понятия. Т.е. свобода как практика производимая властью, а не как принцип освобождения от власти. Помимо этого теория Фуко стимулировала развитие современного феминизма, постколониализма, критической теории права и современной теории международных отношений. Ничем этим Фуко не занимался, но сферы получили развитие благодаря ему. Фуко не победил в теоретическом споре, ни с неомарксизмом, ни с постструктурализмом. Генеология Фуко ничем не лучше, чем … . Дискурс ничем не лучше структуралистского видения идеологии. Марксисты доказали, что государство это не миф и оно сохраняет материальную бесспорность, более того, критики отметили, что Фуко занимался внутригосударственной реальностью управления власть, не обращая внимания, что государство было и остаётся главным действующим лицом на мировой арене, особенно в чрезвычайных ситуациях. Основная сложность интеграции наследия Фуко в политическую теорию состоит в том, что его концепция власти не является политической. Если признать власть Фуко политической – политика становится вездесущей и теряет своё аналитическое значение.
Хабермас и его школа (Чемберс, Дризик). Делиберативное направление – прямой наследник ранней франкфуртской школы. Модель делиберативной демократии отличается от либералистских моделей. Эта модель изначально ориентировалась не на обоснование сногообразия как такового она изначально ставила цель – найти ответы на вызовы социального неравенства и справедливости, современного капитализма воплощённого в современной демократии. Хаб со школой настаивали, что это не сугубо теория, а модель реалистична и имеет признаки воплощения в реальном политическом мире. Хабермас утверждает, что его теория смогла преодолеть на его взгляд ложную парную категорию «должного и сущего». По его мнению, нет антогонистического противоречия между должно и есть, по его мнению на этой категории столкнулась либеральная демократия. Тем самым либеральная демократия не способна к самореформирвоанию – значит тупик политической эволюции. Хабермаса можно считать прямым наследником франкфурской школы с большой натяжкой, так как отцы основатели школы выступили с критикой нормативной политической теории как таковой. Критическая теория общества отвергла нормативное и должное, тем самым она настаивала на том, что анализ жизни возможен только как критика. Сама политическая теория сосредоточилась на критике буржуазной культуры, в результате чего критика замкнулась сама на себе. Это было систематизированное яркое осмысление. Хабермас подверг критике теорию общества. Он создал нормативную политическую теорию франкфуртской школы. В чём состоит нормативность, предложенная им: вся модель критической делиберативной демократии в качестве некого фонового условия существования предполагает обязательное наличие беспрепятственной речевой коммуникации – она ценна сама по себе, но ценностью в своей эмпирической данностью не является. (вещь для себя. К ней неприменимы нормативные оценки) Воздействие Хаба на интеллекутальное сообщество была такой, что целое поколение западных интеллектуалов попала в ловушку софишма. Теоретическая стройность делиберативной демократии стала трактоваться не как должность, а достижимость. Есть ли способ практической проверки делиберативной демократии. Способ эмпирической проверки модели демократии в условиях глобализации. Именно глобализация уничтожает либерально-правовую основу государства как проекта. Глобализация – как смертельная опасность. Хаб утверждает, что лишь делиберативная демократия может ужиться с демократией. Теорию Хаба стали рассматривать как модель для реального воплощения. Стали обозначаться противоречия. Делиберативная демократия предполагает полную смену экономического и потенциального строя. В рамках ЕС она предлагает конкретные изменения в существующей политической практике. Этот недостаток был взят на вооружение практическими политиками. Делиберация порождает потеря субъекта гражданского общества, тем самым создаётся зазор (пустота) между делиберацией и демократией. Реальная делиберация не может быть бессубъектной. Сама теория делиберативной демократии вызвала волну делиберализации. Возвращаясь к потере субъекта. Делиберация не являтся реальной, если она без субъекта, соответственно критическая дискуссия не должна быть анонимной. Кроме того, выясняется, что делиберативная демократия критикует либеральную, но предлагает варианты. Демократия из режима должна превратиться в процесс. Субъекты требуют наличия институтов, а институты норм. Следует говорить об антиномии критической теории Хаба. Наиболее явственно они проявляются в делиберативной демократии. Антиномии критического общества – с одной стороны Хаб выдвигает действительное радикальное видение демократии, в это делиб демократии происходит гражданская дискуссия, которая имеет очевидные последствия деятельности правительства. При этом Хаб различает слабые и сильные общества, сильные способны на оформление своего существования, сильное общество может навязать правовое решение, а слабое не может. Хаб не видит структурных различий между сильными и слабыми обществами. Потому что и в сильных и в слабых обществах имеет место коммуникативная власть, как производная от спонтанных и беспрепятственных … . Критики утверждают – да есть коммуникативная власть. Для такой власти формальные институты – продолжение гражданского общества, но получается, что такая коммуникативная власть узаконивает деятельность бюрократии. Бюрократия получает дополнительное обоснование своего существования. Административное государство может получить демократическую легитимность, которой нет даже базовой (либеральной) демократии. Эта легитимность обеспечивается за счёт равенства шансов участия в дискуссии (публичном дискурсе). Здесь становятся видны соц-дем уши общества, так как равенство шансов может быть достижимо при соблюдении социально-экономических принципов эгалитаризма. Легитимнее делиберативной демократии может быть только радикальная социальная демократия, но как ни странно с другой стороны делиберативная демократия достижима в рамках государства всеобщего благоденствия. Почему такое противоречие возникает? – Изза особенностей коммуникативной власти общества, т.к. умеренный вид делиберативной демократии продиктован не безграничными коммуникативными возможностями общества. Хабермас утверждает, что коммуникативная власть общества не может править сама по себе. Но только через использование административной власти в определённом направлении. Нпосредственное воздействие на процесс управления всё-таки оказывает административная власть, сама коммуникация в процессе власти не проявляется. Но проблема в том, что в таком виде делиберативная демократия оказывается на обочине политики и проявляется такая делиберативная демократия проявляется в полной мере и объёме в исключительных обстоятельствах. Сам Хабермас эти исклбючительные обстоятельства не перечисляет (когда делиберация выходит на первых план). Достоинством делиб демократии самими сторонниками считается её применимость к условиям глобализации. Более того по мнению Хабермаса между делиб демократии и глобализ есть сущностное сходство в том. Что разрыхляют(делают неочевидно) связь между традиционной властью и легитимность. Делиб демократия не является привязанной к определённой теорритории или нации, как это происходит с либеральной демократией, поэтому делиб демократия может быть публичной основой космополитической системой управления. Как писал Дризек – делиб демократия основана начеловеческом общении для которого существующие границы не существуют. Именно поэтомделиб демократия - постнациональная демократия. При этом Хабермас в популяризации теории прежде всего ориентируется на ЕС, именно поэтому Хабермас так популярен в странах Европы. Его последователи в этом смысле более радикальны и предлагают более радикальную модель делиберативной демократии, которая должна стать основой транснациональных принципов принятия решений в условиях глобального гражданского общества.Естественно всё это должно сопросовождаться глобальными экономическими реформами. Современненый мир не готов к этому. Модель делиб демократии может создать новые глобальные и безопасные формальные институты. А безопасны они т.к. эти институты произовдны от гражданского коммуникативного действия. Поэтому ни при каких обстоятельствах не могут узурпировать власть. По мнению радикальных сторонником Хабермаса только делиб демократия может решить проблему всеобщего включения и предствителсьтва с которыми либеральная демократия не справиласт. Либеральная декмократия признала, что всеобщее представительство невозможно, возможно представлять наиболее значимые круги. Делиб демократия основана на взаимодействии основанных на диалогах. В ходе таких дейтвий принимаются во внимание мнения всех, кто в эти диалоги вступают. Это не значит, что потребности и интересы войдут в окончательное решение, но значит, что они буду обсуждены. Делиб демократия действует качественно более высоким взаимодействием. В качестве применения делиб демократии – сторонники Хабермаса предлагают реформировать ООН. Не будет работать глобальный механизм управления национальными демократиями. Нужно принципиально изменить ООН, она должна стать органом координации глобального мира. При этом главной социальной задачей, которая должна быть решена в рамках делиб демократии в мире – преодоление бедности. Только преодоление бедности позволит создать глобальное гражданское общество. Без этого любая делиберация является бессмысленной. Глобальное гражданское общество – глобальная сеть общественных организаций, на данный момент такого общества не существует – это цель к которой нужно стремиться.Сам Хабермас предлагает модель делиб демократии - для решения проблем ЕС как инновационного проекта. Он предложил дискурсивную модель демократии для соглашения между евроскептиками и оптимистами. Критики Хабермаса обоснованно говорят, что он во много выдаёт желаемо за действительное преуменьшая значение европейской регионалистики. Проблема ЕС не в межгосударственной интеграции, а межрегиональной. Различия между государствами велики, но если поделить Европу на регионы – различия ещё больше. Дризек, который считается левым последователем Хабермаса и его критиком настаивает, что центры принятии решений вряд ли могут быть эффективно подчинены коммуникативной власти. Исходя из этого Дризик противопоставляет глобальное транснациональное общество ограниченным в повестке дня институтам капиталистического государства. Данное противостояние не увеличивает, а сокращает площадку для диалога. Считает, что кооптация делибартивного гражданского общества – это угроза. Гражданское общество должно влиять на аппарат управления но нив коем случае не должно участвовать в этом аппарате управления. Недостаток модели делиб демократии, что как политическоая релаьность делиб демократия будет всегда усечённой демократией. Воздействие делиберативной демократии не эквивалентно эффективному осуществлению власти. Влияние как таковое не решает проблемы значимости глобального гражданского общества. Глобальное гражднское общесвто должно не только влиять, но и помешать. Влияние всегда было, но это не трансформировалось во власть (вассалов на феодалов, жён и детей на мужей и пр. Нет гарантии, что решение будет соответствовать оказываемому влиянию). Если рассматривать демократию как форму власти – делиберативное внимание не является демократией. Оно может быть именно демократией только в случае непосредственного участия коммуницирующих граждан в самом принятии властных решений. А для этого граждане должны быть способных на самостоятельное законодательство. Диалог – как обязательное условие, но является ли коммуникация законом? Если мы объявляем коммуникацию законом – значит, будет создан институт контроля за коммуникацией.
Мишель Фуко о власти и психиатрии
Рассмотрим метаморфозы концепта «власти». Власть оказывается тем проблемным полем, которое прекрасно видно именно постструктуралистскому взгляду, поскольку для последнего важен приоритет отношений над элементами и интересны децентрированные структуры. Иными словами, там, где классический взгляд видел бытие, взгляд постструктуралиста угадывает властные отношения. В-третьих, «власть» – именно тот концепт, который «блестяще» избегает однозначности, смысл самого слова «власть» плывет, двоится, множится вплоть до того, что иной раз понимание вообще оказывается проблематичным. На данный момент наша задача состоит не в том, чтобы реконструировать однозначный смысл понятия власти, а в том, чтобы проблематизировать его, выявить некоторые (далеко не все) различные смысловые пласты и контексты, с тем, чтобы показать, как, перемещаясь по ним, видоизменяется концепт власти, вовлекая мысль, желающую следовать за ним, в самое настоящее кочевье.
Прежде всего, в качестве заметки на полях, можно отметить различие семантических рядов, в которые слово «власть» включено в русском и европейских языках. В русском можно выстроить следующую цепочку: «власть», «владеть» (в смысле «обладать»), «волость» (в смысле «имение»), «вол» (в смысле того богатства, которым желательно «володети»). В немецком Macht – слово, однокоренное с глаголом machen (делать, изготовлять, производить), и означает власть в смысле силы, мощи, могущества. Немецкий язык очень четко разделяет власть в смысле мощи, могущества (Macht) и власть в смысле насилия и подавления (Gewalt). В английском и французском мы видим слова power и pouvoir соответственно. Их смысл аналогичен немецкому Macht, а кроме того слышится некое соответствие латинскому potentia. Таким образом, власть есть прежде всего возможность, потенциал, можествование, могущество, некая неограниченная извне креативность, а не нечто ставшее, неизменное, ориентированное на подавление и навязывание. При переводе этого слова с европейских языков на русский возникает двоящийся смысл, поскольку в русском явственно слышен оттенок не могущества (способности к действию), а обладания, так что русский «привкус», скажем, «воли к власти» заметно иной, чем европейский. Однако двусмысленность (или многосмысленность?) возникает не только в процессе перевода. Понятно, что в отличие от философской мысли, задающей вопросы о природе власти и видящей ее как некое безличное полевое образование, здравый смысл никогда не видит саму власть за ее проявлениями, отчего и склонен понимать ее как некое достояние, которым следует обладать, и, таким образом, власть отождествляется то с неким наличным положением вещей, то с неким носителем (личным или безличным, уже не важно). Но, пожалуй, больший интерес представляет иное расслоение смыслов, имеющее место в собственно философской среде. Начиная с Ницше, впервые придавшего власти статус ключевого философского концепта, власть понимается то как креативная мощь, которая только и способна действительно освободить мысль и вернуть ее к жизни, то как репрессивная машина господства, ориентированная на подавление и всюду внедряющая идеологический контроль, так что мысли, если она желает отстоять свою автономию, приходится организовывать сопротивление. На данный момент обе эти тенденции настолько переплелись, что нет никакой надежды даже четко отделить их друг от друга, в результате чего судьба интеллектуала в перспективе его отношений с властью становится пугающе неопределенной. Нам остается только иметь с этой неоднозначностью дело и понимать ее в качестве таковой.
С этой целью обратимся для начала к Ницше. Заметим прежде всего, что у Ницше статусом концепта в строгом смысле обладает не власть, а воля к власти, что как раз и позволяет Ницше не путать природу власти с ее проявлениями – структурами господства и субъектами. Воля к власти – сложносочлененный концепт, констелляция, организующая для мысли динамическую растяжку, вынуждающая ее держаться всегда между волей и властью и не совпадать ни с волей как субстанцией, ни с властью как структурой. Имеющий место упрек в адрес Ницше, состоящий в том, что он гипостазирует волю к власти, если и справедлив, то лишь отчасти. Воля к власти хоть и выглядит иной раз как метафизическое понятие, тем не менее, таковым не является, поскольку, в отличие от «воли» Шопенгауэра, является принципом мышления, а не ответом на вопрос, что есть сущее само по себе. То есть воля к власти – это принцип переоценки ценностей, а не субстанция, и это означает, кроме всего прочего, что этот концепт должен позволить мысли выйти из колеи метафизических (платонических) вопросов «что такое есть?..». Правда, нельзя сказать, что Ницше просто оставляет за бортом онтологию, с тем, чтобы заниматься этикой. Он действительно не пишет онтологических трактатов, но при этом его тексты нельзя прикрепить ни к одной другой сфере знания, они всегда располагаются между, всегда утверждают и переходят границы онтологии, этики, эстетики, филологии, психологии. Однако вернемся к вопросу соотношения власти и мысли. Вполне уместно задаться вопросом: ницшеанская воля к власти – это воля к чему? Ницше разделяет активную и реактивную волю к власти. Первая из них есть креативный принцип, сила, движущая становлением, организующая метаморфозы существования. Эдакая энергия Первого Дня Творения. Реактивная воля к власти (в сфере которой располагаются все феномены ressentiment) напротив действует с позиции слабости, хотя зачастую в игре воли к власти побеждает именно она, причем не за счет своих сил, которых у нее просто нет, а за счет того, что ей удается отделить активные силы от их возможностей. Задача мысли, всегда уже включенной в игру воли к власти, – освободиться от реактивных форм и совпасть с активными. В этом единственная надежда мысли – пройти избирательность вечного возвращения, став креативным принципом. Таким образом, тема сопротивления власти в рамках философии Ницше просто не имеет места, поскольку, по большому счету, мысль и есть власть, а не подчиняется или не подчиняется ей.
Концепт власти приобретает иные и довольно-таки различные оттенки в философии Фуко и Делеза, и это притом, что оба автора начинали с совместного чтения Ницше. Что касается Фуко, то вкратце о специфике его понимания власти можно сказать следующее. Наследуя в целом проблематику Ницше, Фуко видоизменяет концепт: в его редакции проблемы компонент «воли» просто теряется, что и не удивительно – слишком тяжеловесен немецкий термин, слишком привязан к субъектным структурам мысли, чтобы перекочевать в арсенал француза-постмодерниста. Таким образом, остается «власть», которая при этом у Фуко приобретает черты тотальности, да такие, что и не снилось Ницше. Если последний исходил из интуиции креативного характера власти, то первый акцентировал внимание совершенно на другом. Для Фуко власть – это прежде всего некое полевое образование или децентрированная структура, вездесущая благодаря своей капиллярной природе, а потому требующая микроанализа, который Фуко с блеском и проводит. Отсутствие единого центра власти означает множественность очагов власти, при анализе каждого из которых могут быть обнаружены еще более мелкие очаги. Власть не исходит из субъекта, наоборот, она есть везде, где возникают отношения, она есть то, что эти отношения упорядочивает и в ходе этого упорядочивания формирует субъектов отношения. Так парадоксальным образом субъект оказывается продуктом власти, которая производит его весьма специфичным образом, а именно посредством дисциплины и наблюдения формируя из плоти эффективные тела. Там, где у Ницше предполагается метаморфоза, у Фуко – формовка, чуть ли не выдавливание. Не превращение, а мутация (пассивное приспособление с целью выживания в изменчивых условиях, реакция) – вот то событие, которое происходит с телом, эффектом чего и оказывается субъект, но не как автономный носитель активного действия, а как subject – предмет, сюжет повествования. Оттого складывается устойчивое впечатление, что власть у Фуко не только тотальна (тем более, что она организует не только социальные структуры, но также обнаруживается и по ту сторону истины и языка), но и репрессивна, то есть по природе своей связана с подавлением и угнетением. Причем всегда актуальная для Фуко тематика сопротивления выглядит на этом фоне крайне безнадежно – всякое сопротивление порождается самой властью и благополучно растворяется в ней, ведь в ситуации тотальности позиция вненаходимости невозможна. Однако «Введение в историю сексуальности» вносит серьезные коррективы в сложившуюся картину. Поздний Фуко ставит акцент на конструктивности власти следующим образом: власть не подавляет сексуальность, так как до того, как власть взялась за дело, в строгом смысле еще нет того, что можно было бы подавлять. Сексуальность появляется только тогда, когда изначально бесформенная плоть проходит обработку дискурсивными и недискурсивными практиками. Здесь намечается стратегия спасения интеллектуала в ситуации тотальности власти. Хитрость состоит в том, чтобы организовать не сопротивление и не выход за границы, а совпадение с властью. Это стратегия управления собой, которая заключается в направлении на себя конструктивности власти. «Пользование наслаждениями» предполагает, что власть не давит извне, а организует изнутри, и в результате появляется субъект как тот, кто распоряжается собой, причем это «собой» и «себя», получающее признаки автономии, есть продукт добровольно инкорпорированной власти. Таким образом, антирепрессивная гипотеза состояла в том, чтобы заменить внешнюю дисциплину и надзор на внутренний самоконтроль и аскезу.
Статус концепта власти в философии Делеза не менее неоднозначен. Во многом выстраивая свою мысль также через интерпретацию текстов Ницше, как это делал и Фуко, Делез пришел к иным результатам и вышел на иные проблемы, чем его товарищ по чтению. Любопытно было бы более подробно рассмотреть сходство и различие результатов, однако это тема для отдельного исследования, здесь мы ограничимся лишь расстановкой акцентов. Что касается концептов, в текстах Делеза можно встретить как «волю к власти», так и «власть». Однако, если про Ницше и Фуко можно хоть и несколько упрощая, но тем не менее вполне справедливо сказать, что их философия была философией власти, в отношении Делеза сказать так не представляется возможным. Несмотря на то, что как и все его соотечественники, Делез во многом исходил из опыта мая 1968 года, а значит и проблематика власти отнюдь не обошла его стороной, тем не менее его имя связывается прежде всего с другими концептами, такими как ризома, тело без органов или номадизм. При этом характерно следующее. Когда Делез «ведет диалог» с Ницше, он охотно говорит о воле к власти как об освобождающем креативном принципе, когда беседует с Фуко, говорит о власти, по отношению к которой должен устанавливать автономию интеллектуал, – и все это без дополнительных пояснений, так что одно от другого можно отделить (и то весьма условно) только по хронологии (ранний Делез – поздний Делез). Причина такой очевидной невнятицы, возможно, в следующем. Тезис Ницше о воле к власти как о дифференцирующем элементе сил, требующем активного утверждения мыслью, был Делезом не только воспринят, но и существенно расширен в целом ряде работ, однако при этом получил во многом иное концептуальное оформление. Говорить о воле к власти, провозглашая при этом окончательный распад самотождественности субъекта и отказ от всяческой субстанциальности, не представляется возможным, равно как и говорить о власти как о внутренней динамике становления после майских событий тоже затруднительно – само слово заросло таким социальным контекстом, который совершенно идет в разрез с основной (по Делезу) интуицией Ницше, зато вполне укладывается в концепцию Фуко.
В такой ситуации Делез предпринимает изобретение или пересобирание концептов. Результатом этого философского дизайна оказывается следующая коллажная комбинация. Слово «желание», изначально принадлежащее психоаналитическому словарю, оказалось нагружено по содержанию всей той мощью и креативным потенциалом потоков становления, которые прочитывались Делезом в ницшеанской воле к власти, в результате чего этот концепт не только перестал вписываться в психоанализ (в котором желание всегда завязано на нехватку и подавление), но и востребовал в качестве иной перспективы шизоанализ. Кстати, критика психоанализа, а с ним заодно и капитализма вполне находит параллели с ницшеанской критикой реактивных сил и их порождений. Что касается концепта власти, Делез несколько корректирует его – он предпочитает теперь говорить об устройствах власти, понимая под ними результат ретерриториализации распорядков (микроустройств) желания. При этом в виду приоритета желания перед так понятой властью, устройства власти сохраняют эффект подавления, третируя распорядки желания. Избавление от этой тирании приносят импульсы детерриториализации, благодаря которым желание вновь освобождается. Таким образом, освобождение от устройств власти связывается не с сопротивлением и не с инкорпорированием власти, а с уклонением, номадизмом. Причем единственной радикальной детерриториализацией (исходя из «Что такое философия?») является выход в план имманенции, радикальной же ретерриториализацией является текст. В таком случае абсолютный номадизм доступен только мысли, а потому за судьбу интеллектуала Делез спокоен.
Экскурс по смысловым пластам (лишь некоторым!) концепта «власти» показал нам принципиальную разноплановость не только контекстов, в которых этот концепт может быть задействован, но и по всей видимости принципиальную невозможность свести его различные значения в единое целое. Учитывая, что в подобном состоянии понятие власти оказалось не по небрежению или недомыслию, а, скорее, из-за своей болезненной проблематичности для современной философии и ситуация такова, что такое положение дел характерно не только для этого концепта, делается более понятным сама идея номадизма, как раз и позволяющая мысли существовать в подобных зонах смыслового риска.
Концепция власти-знания
Суть философской концепции власти-знания М. Фуко состоит в том, что власть, по его мнению, не является результатом действия определенного рода социальных движений или функционирования государственных институций. Она представляет собой феномен гораздо более широкого порядка: от возможности упорядочивать различные сферы социо-культурного пространства, независимо от локализации и предметной сферы применения, до успешного воздействия на поведение индивидов.
В работе «Надзирать и наказывать» Фуко противопоставляет классическому определению власти – постструктуралистское. Власть определяется как «анонимная», «распыленная», «противоречивая», которая регламентирует предоставленное ей пространство по принципу «всенадзорности» и реализуется через определенный тип знания/дискурса. Власть не локализуется в определенной точке пространства и не представляет собой привилегию, которой можно обладать: власть – это «цоколь неизбежно подвижных отношений», это «стратегия, а не достояние». Таким образом, отношения власти, в понимании Фуко, не ограничиваются функционированием наделенных властью государственных органов и структур, институций или отдельных лиц. Технологии власти представляют собой механизм, охватывающий различные сферы человеческих отношений, включая сферы языка, знания, дискурса и традиции.
В отличие от традиционных философских подходов к анализу проблемы власти, где объектом приложения властных технологий является сознание, М. Фуко вскрывает технологии воздействия власти на тело . Тело в концепции Фуко оказывается базовым пространством за доминирование различных властных структур. М. Фуко выделяет два исторических типа власти. Оба они телесно ориентированы: 1) прямое (физическое) воздействие на тело; 2) опосредованное (надзорное) воздействие. Первый тип власти основывался на принятой еще в Средние века способности телесной боли воздействовать на поведение индивидов. Публичные казни являлись не только способом наказания преступника, но и формировали так называемое «тело социума», когда визуализация боли и страдания выступала основной формой конструирования понятия «нормы» социального поведения.
Такая форма власти доминировала в европейской истории до конца XVIII века, то есть до проведения судебно-правовых реформ эпохи просвещенных монархий. С этого времени объектом применения власти становится не физическое тело, а душа, или, в терминологии Фуко, «психическое тело» как внутреннее пространство приоритетов индивидов. В отличие от христианской теологии, где душа рассматривалась как греховная и требующая искупления, в концепции Фуко душа производится механизмами надзора, наказания и принуждения. Душа, по мнению Фуко, является той основой, где возможны любые построения психики, субъективности, сознания и типов поведения . В конечном итоге М. Фуко определяет традиционную форму субъективности как аффектированную, телесную, сформированную под воздействием технологий власти и представлений индивидов о собственном «я». В отличие от традиционных, современные типы субъективности, по мнению Фуко, должны основываться скорее на механизмах самоконтроля и самодисциплины , воли и желания , нежели определяться тотальным воздействием властных структур.
Наиболее эффективно властные технологи, как считает Фуко, проявляют себя на микроуровне человеческих отношений, оставаясь незамеченными на макроуровнях. Универсальный характер власти проявляется не в том, что она существует везде, а скорее в том, что может исходить из любой точки. Механизмы, с помощью которых новоевропейская власть осуществляет контроль за поведением индивидов, М. Фуко называет «дисциплинами ». Дисциплина как новая форма захвата тела властью, без применения физического насилия, формирует, по Фуко, «полезные » или «послушные » тела. Осуществление контроля над поведением индивида осуществляется так же за счет формирования развернутой системы научных дисциплин .
Концепция М. Фуко не предполагает описания власти в отрицательных терминах: «…она, мол, запрещает, центрирует, подавляет…». Напротив, основная функция власти заключается в производстве : власть производит реальность, субъектов и ритуалы истины . Внедрение научных дисциплин, претендующих на знание об индивиде, так же является одной из ее функций. Определенному режиму власти соответствует, согласно Фуко, соответствующая форма знания и истины.
Каким же образом власть осуществляет конструирование знаний? Фуко считает – через дискурсы как нормы речевого поведения. Благодаря исследованиям М. Фуко обнаружилось воздействие дискурсов на производство определенных форм знания и механизмов самоидентификации субъектов. Стал очевиден тот факт, что именно в сфере языковых практик закладываются ценностные ориентиры, с помощью и посредством которых происходит конструирование субъекта и навязывание ему определенной модели социального поведения.
В работе «Воля к знанию» М. Фуко рассматривает порядок формирования дискурсов с точки зрения исторической ретроспективы и демонстрирует тот факт, что любой дискурс представляет собой не столько истинное и объективное знание об объекте, сколько является продуктом воздействия исторически сменяющих друг друга режимов власти. В любом обществе производство дискурсов строго регламентируется, подвергается селекции и перераспределяется с помощью набора определенных процедур – запретов, исключений, предоставления права голоса. Дискурс не тождественен знанию. Если знание определяется заданными объектами, предметом и методами, с помощью которых осуществляется познание, то дискурс характеризуется не наличием в нем неких привилегированных объектов, а условиями их породившими, то есть совокупностью обусловивших их существование правил. Наличие в структуре дискурса двух уровней: 1) чувственно воспринимаемого, 2) означаемого, способного быть выраженным в языке, является условием того, что «чувственно воспринимаемое» может быть означено через различные вариации смысла. Однако власть традиционных значений не позволяет осуществиться множественности: смысл всегда оказывается предзаданным практиками речевого нормированного поведения принятыми в определенное время в той или иной культуре.
Наряду с исследованием дискурсивных сред, Фуко обращается к понятию «недискурсируемого » или «видимого» в тексте. «Недискурсируемое» - это телесный, материальный уровень организации реальности, который обнаруживается через «сопротивление» языку, через отказ отождествлять логически сконструированные смыслы с единственно возможным знанием об объектах. Обнаружение «недискурсируемого» обеспечивается, согласно рассуждениям Фуко, за счет децентрации фокуса восприятия, перемещения его с «логоса» как центрирующего смысл начала, на материальный объект, находящийся в поле визуализации. Открытие сферы «недискурсируемого» в практиках речевого поведения, должно способствовать формированию новой эпистемологической позиции познающего субъекта по отношению к исследуемым феноменам. Фуко не предлагает модель нового знания о мире и субъекте, но признает необходимость переосмысления уже имеющихся в культуре типов и форм знаний, через обращение к «генеалогии» используемых в них понятий.
Исчерпанность традиционных форм власти в новоевропейской истории, позволяет Фуко подойти к проблеме «экономии власти » как к новому способу ее функционирования и воздействия на индивидов. В условиях исчерпанности технологий власти наиболее эффективным является модификация традиционных властных технологий и структур, что осуществимо, по мнению Фуко, на основе столкновения различных форм власти: для того, чтобы новая форма власти возникла, необходимо, чтобы она пришла в столкновение с соотносимыми с ней формами. Столкновение различных форм власти в концепции М. Фуко не тождественно процедуре «единства и борьбы» диалектических противоположностей, за счет которой осуществляется развитие. Практики столкновения должны сделать технологии власти «видимыми» для того, чтобы уяснить, как они возникают, за счет чего функционируют, чьи интересы представляют. Анализировать и критиковать, по мнению Фуко, необходимо не столько «ту или иную институцию власти или группу, класс либо элиту», сколько отдельные технологии и формы власти . В качестве отправной точки анализа Фуко предлагает исследовать серии властных оппозиций, существующих на микроуровне человеческих взаимодействий, а именно: власть мужчин над женщинами, родителей над детьми, учителей над учениками, медицины над населением и т.д.
Основной вывод М. Фуко о том, что современный субъект является произведенным технологиями власти, оказал огромное влияние на дальнейшие исследования в сфере социо-гуманитарных наук и способствовал перемещению акцента с «человека» как привилегированного объекта исследования – к анализу технологий, которые его производят.
Особенности интерпретации понятия «власть» Мишелем Фуко
Современная тенденция повышения роли коммуникаций в политике приводит к изменению привычной формы демократического представительства на представительство интересов. Данная трансформация связана с тем, что появляются новые влиятельные акторы – группы интересов, влияющие на властные структуры, причем оказывающие свое воздействие без участия в выборах. Их действия выступают не только в качестве одного из основных факторов, влияющих на процессы разработки и принятия политических решений на различных уровнях, но и как сила, способствующая смене традиционного понимания термина «власть». Растущая роль коммуникации между различными акторами политического поля становится феноменом, позволяющим нам с уверенностью говорить о формировании нового взгляда на процесс получения и удержания политической власти. Происходит постепенная смена парадигмы политической науки.
М. Фуко можно назвать основоположником нового подхода к интерпретации термина «власть». Его взгляд интересен тем, что Фуко отказывается от традиционного подхода к пониманию «власти» как жесткой системы субъектно-объектных отношений. Он видит «власть» как «множественное, автоматичное и анонимное» начало. М. Фуко выделяет два уровня проявления властных отношений: «малые или локальные формы власти, – власти, находящейся на нижних пределах своего проявления, когда она касается тела индивидов», и «великие аппараты», т.е. государственные структуры принуждения и социальные институты, формирующие мировоззрение индивидов и настаивающие на необходимости общественного одобрения поведения личности (институты семьи, церкви, высшей школы).
М. Фуко показывает, что общество отличается особой системой власти – «властью над живым как биологическим видом». Такая «власть» функционирует как механизм, стремящийся к максимальной эффективности и всеобщему контролю.
В своих работах французский философ не исследует истоки «власти» как феномена, а обращает свое внимание на проблему ее проявления в обществе и на реакции субъектов на ее воздействие. «Власть» как институт проявляет себя в форме государственного аппарата и системы оппозиции. Мишель Фуко заявлял о необходимости критиковать эти властные органы и проводимую ими политику, позже данная точка стала весьма распространена среди постмодернистов и послужила основой для формирования нового понимания «власти» как подавляющего индивида начала, способного проявляться на различных этапах межличностных отношений.
М. Фуко говорит о двух способах реализации «власти»: «власть как подавление» и «власть как закон». «Власть как подавление» представляет собой борьбу двух независимых субъектов, у каждого из которых есть возможность победить. «Власть как закон», по Фуко, зачастую выступает как побуждение к конформизму. Так, научный прогресс и научное знание относительны, т.к. их результаты подлежат постоянному пересмотру. Предлагая обществу корректные на данный момент результаты, наука фактически навязывает знание, от которого откажется через некоторое время, которое с позиции «абсолютной истины» ложно. «Знание» становится эквивалентно «власти». «Воля к знанию неспособна постичь универсальную истину: человеку не дано уверенно и безмятежно господствовать над природой. Напротив, она непрестанно увеличивает риск, порождает опасности повсюду... ее рост не связан с установлением и упрочением свободного субъекта; скорее она все больше порабощает его своим инстинктивным насилием». М. Фуко признает единство власти и знания, по-разному проявляющееся на протяжении истории. Так, Фуко пишет в своей работе «Надзирать и наказывать», что «властные» отношения выражаются через различные формы подчинения и приводит в пример применение пыток, т.е. ситуацию, в которой наказуемый, по сути, становится объектом применения власти с целью получения знания.
«Власть – знание» – это феномен, развивающийся посредством сбора информации об индивидах, выполняющих функцию объектов власти. Помещение людей в дисциплинарные институты является одним из способов, с помощью которых государство познает основные модели поведения человека. Следовательно, подобная позиция государства по отношению к своим гражданам говорит о том, каким образом государственный аппарат видит свою роль в жизни общества. Таким образом, имеют место не просто «властные отношения» индивида и государства, а особый феномен, который М. Фуко обозначает как «власть – знание».
Можно утверждать, что М. Фуко разработал особое представление о «политической власти». Его концепции «власти – знания» и «власти как дисциплины» во многом определили дальнейшее развитие политической науки и наложили опечаток на современную политическую мысль.
М. Фуко показывает, что система языка и других знаковых систем, с одной стороны, и система власти и социальных институтов, с другой, будучи тесно взаимосвязанными, подвержены взаимному влиянию и изменению. Власть не имеет центра, не принадлежит каким-либо конкретным индивидам или группам, так как каждый одновременно и обладает властью, и подчиняется власти других. Политику М. Фуко рассматривает не как отношение социальных групп, а как особый культурный способ выработки и распространения знания. М. Фуко предпочитает писать не о структуре, а о дискурсе. Дискурс – это социально обусловленный порядок рассуждения, организация системы речи и действия. Господствующая в данной культуре форма дискурса тесно связана с господствующей формой власти, распространяется посредством и в интересах власти, лежит в основе власти. В связи с этим М. Фуко вводит понятие власти-знания. Главные объекты власти-знания – это язык и тело человека. Власть навязывает определенный дискурс, определенное самоописание человека и общества, власть управляет действиями человеческих тел во времени и пространстве. Историческое изменение власти-знания обозначает изменение отношения к человеческому телу. М. Фуко демонстрирует это, анализируя историю появления в Европе психиатрических клиник, больниц, фабрик, регулярных армий, школ, тюрьм, историю появления современной сексуальности как особого отношения к телу. Новые институты принципиально отличаются от средневековых, и в основе их – воспитание человеческих душ и дисциплинирование тел. Наиболее очевидные примеры – школьное обучение и армейская муштра. Уходят в прошлое жестокие показательные казни и пытки. Наказание приобретает новый, дисциплинирующий и нормализующий характер, совмещается с поощрением и постоянным надзором. Появляются гуманитарные науки. Военные смотры и медицинские комиссии, экзамены и аттестации, нормоконтроль на производстве, антропологические, психологические и социологические исследования описывают людей по определенным правилам, вводят их в мир документации, делают их жизнь материалом для делопроизводства и архива. Каждый человек проходит через школьное обучение, медицинские процедуры, служебные санкции и поощрения – и тем самым дисциплинируется в интересах власти.
М. Фуко говорит о внешнем, «внедискурсивном» мире, институциональной структуре, которая воплощает в себе «дискурсы», создающиеся и развивающиеся за ее рамками. Высказывания фиксируются властными отношениями, имманентно им присущими. Он, вслед за Ф. Ницше, переворачивает обыденное представление об отношениях власти и знания, доказывая, что последние есть высшая власть, власть определять весь остальной мир. Таким образом, знания перестают выступать способом освобождения человека и становятся способом его порабощения. Рассматривая в своей «Истории сексуальности» «викторианскую эпоху», М. Фуко утверждает, что развитие медицины и психиатрии поставило сексуальность «под контроль», выразившийся в неприличности рассуждений о сексе, пуританизме и сделавший эту эпоху символом асексуальности.
Итак, дискурсы включают в себя знание, знание имманентно обладает властью. Следовательно, существуют определенные правила, содержащиеся в высказываниях, определяющие кто и в каком контексте может эти высказывания создавать. Имеющий власть (тот, кому правила, лежащие внутри высказываний, позволяют это сделать) может зафиксировать хаотически перемещающиеся значения и определить остальные субъекты и объекты в собственных понятиях. Мир, по М. Фуко, состоит из мириадов властных отношений, и каждое обладание властью порождает противодействие; поэтому мир – это мириады различных конфликтов по поводу власти.
По стратегии построения теории, постструктурализм более всего схож с теорией конфликта: и здесь и там мы имеем дело с небольшим числом собственно теоретических предположений о высказываниях (дискурсах), значениях и власти. Они отражают на более высоком уровне абстракции все те же представления об изменчивой и калейдоскопической природе социального мира. Следующим шагом выступает описание этого мира, основанное на эмпирических обобщениях. Не случайно наиболее интересные работы М. Фуко посвящены исследованию отношений знания и власти в развитии различных наук – психиатрии, медицины, криминалистики.
Взаимоотношения власти и психиатрии в трактовке постструктурализма
Психиатрия является удобным инструментом власти для расправы над инакомыслием, что, например, было распространено в СССР, где психиатрия использовалась в карательных целях. Жертвами системы слияния власти и психиатрии стали многие известные люди, критиковавшие советский строй, прежде всего – диссиденты. В фашистской Германии было принято, например, говорить о «дегенеративном искусстве», под которым понималось практически все искусство того времени, не вписывающееся в рамки системы. Поэтому следует более внимательно рассмотреть феномен карательной психиатрии, проанализировать особенности «клиники» – учреждений, в которых содержатся умалишенные. Постструктурализм, прежде всего в лице М. Фуко, во многом сформировался в процессе исследования неадекватного понимания психиатрией проблемы психического заболевания. В свете этого анализ трактовки отношения власти и психиатрии М. Фуко особенно важен.
В «Истории безумия» М. Фуко показывает, как менялось отношение к «ненормальному», «неразумному» на протяжении истории. Если до XIX в. безумного изолировали, подвергали пыткам, относились к нему как к животному, то с XIX в. происходит важный сдвиг в понимании безумия. К XIX в. безумие полностью десакрализуется, к нему относятся как к болезни, какому-то моральному изъяну. Изоляция рассматривается лишь как необходимая терапевтическая мера. При этом Фуко специально подчеркивает значение юридического опыта анализа сумасшествия. Примечательно, что первое подобие классификации уровней безумия появилось именно в юриспруденции. Это можно объяснить тем, что человек обладает разумом, а это наделяет его определенными правами и обязанностями. Безумный же, как разумом не обладающий, неразумный, лишается прав и, по сути, обязан быть не просто изолирован, как в «дикие» Средние века, а теперь и подчиняться определенным правилам распорядка. Анализу и контролю подвергается не только тело, но и душа, внутренний мир изолируемого. Таким образом, М. Фуко в этой первой своей крупной работе показывает, что в классическую эпоху (с начала Возрождения и до XIX в.) безумие считалось чем угодно, но только не болезнью.
Для общества того времени психического заболевания, как мы понимаем его сейчас, вообще не существовало, а «перманентное прославление психиатрией следующих друг за другом собственных побед над душевными болезнями вовсе не отменяет, – как считает И. Фуко, – того, что сама психиатрия являет собой разумный дискурс о безумии. То есть она сама – итог того разделения, об исходном осуществлении которого ей самой ничего не известно». Науке пришлось взять на себя заботу о безумии, во многом изменив подход к его пониманию. Сегодня именно медицина (психиатрия как ее раздел) претендует на знание психической болезни, именно она определяет ее. Мыслитель демонстрирует, что развитие психиатрии с ее трактовками – весьма позднее образование, закономерное в рамках вектора Нового времени с его рационально-гуманистическими идеалами. Подход данной науки к пониманию психического заболевания во многом контрастирует с подходами прошлых веков. Одной из важнейших для работы идей М. Фуко может быть мысль о том, что психиатрия не только выработала подходы к лечению психического заболевания, но и сама создала проблему психического заболевания.
В 1973–1974 гг. Мишель Фуко читает в Коллеж де Франс лекционный курс «Психиатрическая власть». Это было возвращение к проблеме безумия и теме психиатрии спустя десять лет после выхода в свет книги «История безумия». За эти годы Фуко существенно изменил свою методологию анализа общества и его прошлого – теперь центральным объектом генеалогического метода стала власть, власть во всех наиболее ускользающих от нашего взгляда проявлениях. М. Фуко уже в первой лекции нового учебного года открыто заявляет, что со времени написания «Истории безумия» его представления о том, как можно описывать психиатрические практики и безумие, в значительной степени изменились. В работе 1961 г. анализировалась эволюция представления о безумии: каким образом разные эпохи давали разные ответы на вопросы о причинах душевной болезни, о возможности и необходимости ее лечения, о методах этого лечения и способах изоляции. Эти различные модели восприятия возникали в тексте как структуры, которые позволяли вписать знание в культурный контекст и тем самым лишить это знание претензии на внеконтекстуальную истинность. Но в то же время структуралистский (структуралистский или постструктуралистский?) подход локализовал свою критику в определенных и конкретных формах мышления, он создавал уже изначально ригидные структуры, которые не позволяли избегать дискретности описания. Необходимо было найти то, что порождало эти различные дискурсы, связывало их друг с другом. Поэтому в качестве отправной точки в лекционном курсе М. Фуко является власть. Но прикоснуться к механизмам власти в понимании М. Фуко можно только через анализ тех структур, в которых она проявляется. Этим вызван особый интерес философа к лечебницам, тюрьмам, школам.
В лекционном курсе «Психиатрическая власть» и близком по теме курсе лекций следующего года «Ненормальные» М. Фуко никогда не фокусирует свое внимание просто на безумии. Напротив, он говорит об округе психической болезни, но не о ней самой а именно: об устройстве лечебницы, об обязанностях врачей-психиатров, о юридической практике, о неврологии и сексуальности. Именно через анализ этих институтов М. Фуко пытается выявить возможности, способности и проявления власти, ее влияние, да и в понятие «власть» М. Фуко вкладывает иное значение, чем это традиционно принято в социальных науках. М. Фуко десубъективирует власть. Такая власть не может быть присвоена человеком, она рассматривается как отношение. Одно из основных ее свойств – трансверсальность: власть «способна “пресекать”, “координировать”, или “внедряться” в любые социальные структуры, иерархии, институты, повсюду вводя напряжение, конфликт, устанавливая разрыв или порождая сопротивление, умножая или, напротив, уменьшая число колеблющихся, неустойчивых сил». Таким образом, лектор Коллеж де Франс начинает с ментальной медицины, которой и заканчивалась «История безумия». Но, как уже было упомянуто, методология его анализа несколько изменилась: на первом месте здесь, подчеркнем, рассматривается власть, а не институт и система идей. И психиатрическая больница – это уже одно из учреждений, где рождается и развивается одна из самых тотальных форм власти – власть над телом, власть симпатическая.
Врач-психиатр Ф. Пинель в 1978 г. снял все цепи, в которые были закованы душевнобольные Бисетра – парижского заведения для умалишенных. На первый взгляд конец насилия означал свободу тела, но для М. Фуко это оказалось лишь переходом к более изощренным способам управления. Примечателен вызывающий восхищение Пинеля случай с лечением английского короля Георга III, потерявшего рассудок. Несмотря на свое благородное происхождение, этот больной, как и всякий другой, изолируется от общества. Помещенный в камеру, Георг III может рассчитывать на нормальное обращение с ним только в том случае, пока не проявляет симптомов своего помешательства: ему достаточно начать буйствовать, чтобы сразу оказаться скрученным слугами. Подобным образом лечил своих больных и сам Пинель. В Бисетре перед пациентом всегда стояла альтернатива: или вести себя, как предписывает врач и в этом случае обладать относительной свободой и рассчитывать на человеческое отношение, или находиться в плену у своей мании и оказываться серьезно ограниченным в свободе или даже просто связанным. (Пациент это может контролировать?) Пример с Георгом III для Фуко имеет символическое значение: имеющаяся у короля власть-господство оказывается поверженной властью-дисциплиной. Но эта же ситуация на самом деле воспроизводится не только при лечении царствующей особы, это характерная особенность целой эпохи: «Власть-господство сменяется, так сказать, властью-дисциплиной, действие которой заключается вовсе не в утверждении власти отдельного человека, не в концентрации власти в зримом и имеющем имя индивиде, но, наоборот, в действии на него самого, на тело и личность». Эта новая дисциплинарная власть «скромна, бесцветна», она функционирует «посредством сети и обретает видимость исключительно в смирении и покорности тех, на кого она безмолвно действует».
В контексте нашего рассмотрения особенно важно то, что постепенно психиатрия требует от ненормального признания некоторой принятой в обществе реальности, а не истины, как было раньше. Данный поворот позволяет врачам выпускать больного из лечебницы после того, как он согласится с определенным видом реальности, когда ему удается навязать «правильную» (нужную) точку зрения. М. Фуко демонстрирует это на примере психиатрической практики Ф. Лере, который действовал не менее искусно, чем Пинель. Лере, к примеру, лечил больного, который отказывался называть себя реальным именем, заявляет, что он Наполеон, рассказывал вымышленную автобиографию, искаженно идентифицировал географические объекты и окружающих его людей. При этом он не проявлял никаких признаков буйства, как было с Георгом III, Лере не довольствовался тем, что его пациент не представлял опасности для общества. Врач готов признать его здоровым только тогда, когда в его словах не будет никаких ложных фактов и переоценки собственных возможностей.
Для достижения этой цели специально подстраиваются ситуации, в которых больному было бы невозможно не признать собственную неправоту, к нему можно применять прямое физическое насилие, которое настолько жестоко, насколько это нужно, чтобы пациент признал правду врача. М. Фуко называет это «диспозитивом изречения истины», но при этом замечает, что сама истина в этом лечении играет второстепенную роль. Дело в том, что фактологическая верность подобной истины неважна, необходимо другое – признание. Это, во-первых. Во-вторых, усилия врача обращены в первую очередь на вырывание признания не об абстрактных истинах, а о тех, что связаны с биографией пациента. В-третьих, это биография должна быть определенным образом структурирована (место рождения, место работы, гражданский статус и т.д.). Это является свидетельством навязывания реальности, а не стратегемы истины.
Для М. Фуко весьма важен этот аспект, так как именно благодаря нему психиатрия смогла сформировать так называемый «диспозитив лечения», или «диспозитив лечебницы». Диспозитив – это власть-в-действии, или всякая власть в момент действия диспозитивна. Ведь М. Фуко, как уже отмечалось, исходит из того, что власть принадлежит не тому или иному субъекту, а самому их расположению. Поэтому диспозитив – это та диспозиция, которая обеспечивает продуцирование власти, направленной в том числе на постоянное воспроизводство самой диспозиции. Соответственно, «диспозитив лечения» – это то лечение, которое непрерывно создает условия для своей реализации. Такое лечение заботится о поиске больных, об оправдании врачебного вмешательства и о создании истории собственного успеха через объявление (на каком-то этапе) пациентов здоровыми. По теории М. Фуко, лечение функционирует не на уровне тел, лекарств и процедур, а на уровне технологий власти, которая легитимирует себя через игру тел, лекарств и процедур. Больного принуждают к определенной реальности, называя это излечением.
Естественно, что при этом не может остаться в стороне тема о переплетении психиатрии и судебной власти. Рассмотрение данной проблемы приведет к возможности анализировать конкретные примеры злоупотребления властью.
С конца XVIII в. во Франции в уголовную практику вводится положение о том, что человек должен быть признан невиновным, если он не мог контролировать свое поведение. Так, к примеру, вплоть до 1994 г. действовала знаменитая 64-я статья принятого еще в эпоху Наполеона Гражданского кодекса, согласно которой «нет ни преступления, ни правонарушения, если подсудимый был в состоянии помутнения рассудка во время совершения деяния». Таким образом, юридическая наука два века назад существенно расширила то пространство естественности, которое является основанием для отказа в признании дееспособности.
М. Фуко в качестве примера приводит дело психически здоровой Генриетты Корнье, которая, не имея мотива, совершила жестокое убийство совсем маленького ребенка соседки. Юридическую психиатрию не может оставить равнодушной сам факт отсутствия заинтересованности в убийстве – ей нужно найти нечто, что позволило бы объяснять любое действие, каким бы беспричинным оно ни казалось. В дискуссии вокруг Корнье слово «инстинкт» еще не употребляется, но не в столь отдаленном будущем эта объяснительная модель уже будут широко использоваться. Инстинкт неразрывно свяжет взрослого с ребенком, человека с животным. Проблему в контексте нашего рассуждения представляет и то, что даже самый дикий и необузданный инстинкт нельзя представить как болезнь, поскольку он несет в себе удовольствие.
В результате в середине XIX в. психиатрия, как полагает Фуко, развивается таким образом, что перестает быть наукой о патологии безумия и становится наукой о ненормальном поведении. Одной из задач этой обновленной психиатрии становится описание синдромов. Здесь Фуко проводит деление между симптомами и синдромами по их функциональному значению в медицинской науке. Симптом отсылает к болезни и не имеет собственной значимости вне контекста болезни. Синдром, казалось бы, является более комплексным проявлением заболевания. Но как раз в силу этого синдром и может обладать той автономией, которой не хватает симптому, не могущему быть представленным более, чем знак. Синдром уже сам по себе является свидетельством ненормальности. Совсем не обязательно выяснять, какая болезнь стоит за синдромом, – выявление синдрома является гарантией того, что перед нами больной человек с поведением, отклоняющимся от нормы. Свидетельством торжества синдромологического подхода является разработка именно во второй половине XIX в. целой вереницы фобий и маний: агорафобия, клаустрофобия, пиромания, клептомания, эксгибиционизм, мазохизм и т.д.
Второй особенностью новой психиатрии является возвращение интереса к речи больного. Внимание к бреду пациента уже не нужно для игр с истиной – его речь нужна для диагностирования вида ненормальности. Ведь теперь любая форма бреда (бред величия, преследования, одержимости и т.д.) может быть объяснена тем или иным инстинктом. «Смычка эффектов бреда с механикой инстинктов, с экономикой удовольствия: вот что помогло бы выстроить подлинную ментальную медицину, подлинную психиатрию ненормального».
В-третьих, патология ненормальности смогла сформироваться благодаря введению понятия состояния. Болезнь имеет строгую модель: этиология, патология, семиология и т.д. Используя эту модель, работать с душами людей трудно: какого-то звена всегда будет не хватать. Состояние же является понятием, которое также позволяет научно представить, патологизировать индивида, но оно намного более гибкое, так как позволяет переплетать психическое и органическое, находить причинную связь между прошлым состоянием и будущим.
Психиатрическое знание находило свое обоснование в нозологии и этиологии. Классификация болезней и поиск их органических коррелятов выступали как цели исследований психиатров, но сама психиатрическая практика была построена так, чтобы эти цели всегда оставались на уровне референтов, внешних по отношению к самой психиатрии. «Они выступали не более чем гарантами истинности психиатрической практики, которой хотелось, чтоб истина была дана ей раз и навсегда и более не подвергалась сомнению».
Феномен карательной психиатрии в СССР великолепно представлен фигурой А.В. Снежневского с его схемой «симптом – синдром – болезнь». В отличие от М. Фуко, советский психиатр, конечно же, не противопоставляет ни симптомы и синдромы, ни синдромологию и патологию. Для Снежневского синдром – это комплекс симптомов, который уже непосредственно свидетельствует о природе заболевания. А главная цель клинической психиатрии – это как раз классификация болезней и описание их патологии, последовательности вызываемых им состояний. Следует выявить те особенности, которыми Снежневский наделяет психиатрическое знание и которые позволяют ему монополизировать право деления людей на психически безумных и психически здоровых. Можно с уверенностью, сказать, что в идеях Снежневского само психиатрическое знание доведено до своего предела, сводящего психиатрию к абсурду. Таким образом, рассмотрение его теории предохраняет нас от абсолютизации психиатрии в отношении своего предмета и деидеализирует психиатрию как таковую. Любая разрабатываемая в советское время научная теория должна была иметь марксистско-ленинское обоснование. Снежневский, как один из наиболее признанных системой психиатров, также не мог обойтись без отсылок к марксизму, он аппелировал к идее Маркса о том, что содержание сознания является превращенными формами социально-экономических отношений. Справедливости ради отметим, что Маркс, говоря о превращенных формах сознания, подразумевал идеологию (искусство, литературу, науку, политические представления и т.п.), а не заболевания, соматические или психические.
Потенциально существовало два пути изучения неврозов и психозов, которые можно было бы позиционировать как аутентичные заветам марксизма. Первый из них – это расширение той области, которая есть порождение производственных отношений: психические расстройства могли бы рассматриваться как составляющие надстройки. В этом случае психиатрия должна устанавливать, развитию каких психических заболеваний способствует та или иная социальная среда. С позиций советской психиатрии, подобный подход представлялся научным. Анализ бесед с пациентами, которые проводил на своих лекциях Снежневский, показывает, что сюжет рассказа больного являлся сам по себе распространенной в советской действительности практикой: нахождение под постоянной слежкой со стороны спецслужб, использование интеллектуальных способностей человека со стороны государства, применение аппарата, «дознающего» мысли или дающего установки – все это действительно имело место. Конечно же, эти больные не представляли никакого интереса для советского государства, и все их опасения не имели под собой оснований (не ясно, кого, чего?). Но тем не менее проблематизация отношения, в котором находится социальная среда и психическое заболевание, могла бы стать весомым вкладом в развитии психиатрии. Что предопределено социальной средой? Симптомы болезни, синдром болезни или даже сама болезнь? Сам строй был одним из факторов, приводящих к болезни.
Если мы посмотрим, как Снежневский анализирует показания пациентов, то заметим, что он находит в речи больного описания уже известных и классифицированных симптомов и, по сути, не признает за ощущениями и мыслями пациента самостоятельной значимости. Из приводимых в книгах Снежневского стенограмм бесед с больными видно, что находящиеся на лечении в психической клинике наделяют все произошедшие с ними события определенной логикой. Эта логика может казаться странной для большинства других людей, но, тем не менее, страдающие психическими расстройствами в большинстве случаев не просто пересказывают факты из своей жизни, а связывают их друг с другом в единую событийную цепь. Эту логику больного Фрейд называл рационализацией, Снежневский же не пытается увидеть в ней ни рациональное, ни хотя бы осколки рационального. Таким образом, право на рациональность сохраняет за собой исключительно врач. Именно он может понять, что в действительности происходит с пациентом.
Человек, находящийся в состоянии болезни, перестает быть субъектом, болезнь уничтожает человека как субъекта. Поступки и речь больного не могут рассматриваться как результат его осознанного или неосознанного поведения – его чувственные, слуховые и зрительные восприятия уже понимаются как проявление болезни. Субъектом становится сама болезнь, а человек – это уже лишь ее носитель. Традиционный вопрос всех сеансов диалога с пациентом: «А может, все это болезнь, плод больного мозга?» – нужен для того, чтобы понять, насколько сохраняется у находящегося на лечении представление о норме. Если на этот вопрос следует положительный ответ, то это дает Снежневскому основания полагать, что заболевание носит менее тяжелый характер. Если обследуемый настаивает на своей нормальности, то это должно лишь усилить опасения врача относительно глубины поражения болезнью. Здесь можно провести аналогию с юридической практикой: чистосердечное раскаяние смягчает наказание.
Конечно, Снежневский отличает психоз от правонарушения. В беседе с больным советский психиатр подчеркнуто уважительно обращается к пациенту и не пытается ставить что-либо ему в вину. Но, как и в криминалистике, в клинической психиатрии господствует понятие нормы. Поведение больного – это девиантное поведение. Да, в силу своей недееспособсности больной не несет наказания, но его также надо лишать прав. При этом речь идет не столько об отнятии права на свободу передвижения, сколько права на уважение к тому, что он заявляет и чего он хочет. Так как больной не является нормальным, то только врач обладает знанием, что для пациента в действительности является благом.
В связи с этим можно выделить еще одну особенность понимания Снежневским природы болезни – психическое заболевание обусловлено якобы объективными причинами, а не стремлениями и желаниями больного. Все, что составляет сознание страдающего психозом, – это дериват самого психоза. То есть связь между сознанием и болезнью односторонняя: болезнь изменяет сознание, но, владея собственным сознанием, больной не может преодолеть свое психическое заболевание. Примечательно, что в объемном двухтомном «Руководстве по психиатрии» под редакцией Снежневского психотерапии уделяется всего шесть страниц. Аналитическая психотерапия (психоанализ) характеризуется как склонная к произвольным интерпретациям и могущая привести к ухудшению состояния больного. Другие рассматриваемые виды психотерапии (рациональная, суггестивная, условнорефлекторная и коллективная) подразумевают оказание рационального, эмоционального, поведенческого воздействия на больного с целью коррекции его состояния. Таким образом, используемые в рамках классической клинической психиатрии способы и методы психотерапии ориентированы не столько на помощь пациенту в достижении того способа реализации своих желаний, который не приводил бы к внешним и внутренним конфликтам, сколько на внушение представлений о норме. Нет необходимости выявления этих скрытых желаний и стремлений, так как болезнь имеет только производящую причинность, но не финальную.
Психическое заболевание связано с отклонением от нормы и в области мышления. Снежневский объясняет нам, как именно положено мыслить здоровому человеку: «Наша мысль идет от конкретного к абстрактному и потом, обогащаясь, возвращается вновь к конкретному, становится реалистической» . Больной же мыслит неправильно: мысль переходит «у него от конкретного к абстрактному и этим исчерпывается» . Его мышление – это резонерство, мудрствование, а не зрелые размышления. Так, к примеру, шизофрения может приобретать следующий характер: «влечение чаще всего к занятию отвлечёнными, абстрактными проблемами (”философическая интоксикация”)».
Снежневский при этом не рефлексирует над тем, что есть норма и психическое здоровье, – для него это самоочевидные понятия. Здоровье – это отсутствие болезни. Здоровый человек может выступать как субъект своих действий, он нормально мыслит, у него нормальное поведение. Но в то же время в обществе есть люди, которые заражены болезнью и представляют опасность как для себя самих, так и для всего общества. Таких людей необходимо выявлять, помещать в стационар и лечить. Выполнение этой миссии возложено на врача, который, согласно разрабатываемой Снежневским психиатрии, обладает исключительным знанием (только он может прийти к заключению, является тот или иной тип поведения следствием психического заболевания или нет) и несет исключительную ответственность (ведь если не начать полноценное лечение болезни уже на раннем этапе, то она будет быстро прогрессировать).
Анализ позиции Снежневского во многом подтверждает мысли М. Фуко. Врач сам устанавливает ту реальность, подтверждение которой указывает на то, что человек «нормален» или «ненормален». Психиатр не задается вопросом о своей собственной природе и не анализирует причины того, почему та реальность, которую он подает как истинную, истинна. Фигура Снежневского во многом обнажает правоту идей постструктуралистов. С помощью этой своей системы советский психиатр изолировал и «лечил» инакомыслящих, диссидентов. Активно применялась концепция вялотекущей шизофрении, при которой болезнь проявляется слабо, постепенно. Снежневский лично принимал участие в судебно-психиатрических экспертизах диссидентов, которые, как правило, заключались в лечебницы тюремного типа, а «лечение» зачастую приводило к тому, что мышление пациентов подавлялось, стиралась их личность. Через Снежневского прошли такие известные инакомыслящие, как Владимир Буковский, Петр Григоренко, Леонид Плющ и другие.
Концепция вялотекущей шизофрении представляет для работы особый интерес. Можно просто подойти к проблеме с этической стороны и вслед за Робертом Ван Вореном сказать, что эта концепция была создана специально для борьбы с инакомыслием, что Снежневский со своими товарищами действовал по указанию КГБ и партии. Но это слишком упрощеный подход, игнорирующий проблему. Концепция Снежневского должна быть подвергнута научному анализу. С другой стороны, «руководящие деятели Советской психиатрической ассоциации, как в тот период, когда они отрицали злоупотребления, так и тогда, когда они их признали, не завязывали дискуссию, которая могла бы им позволить частично оправдаться, представив некоторые случаи этих незаконных госпитализаций как результат применения ошибочной диагностической категории» . Вялотекущая шизофрения, понятие о которой ввел Снежневский, представляет собой аналог латентной шизофрении, отличающийся тем, что болезнь не развивается и нет явных симптомов шизофрении. Эта концепция представляется западным психиатрам сомнительной, расширяющей понимание шизофрении, поэтому люди с подобным диагнозом на Западе не признаются больными.
Проблема связи между действием, повлекшим обвинение, и болезнью отсутствует. При этом нет достаточных оснований для госпитализации человека с диагнозом вялотекущей шизофрении. В СССР диагнозы передавались в правоохранительные учреждения, отсутствовала врачебная тайна. Все это указывает на связь между советской психиатрией и властными структурами, однако является ли вся советская психиатрия лишь инструменом в руках власти? Буковский, которому Снежневский поставил диагноз вялотекущей шизофрении, заявлял по этому поводу следующее: «Не думаю, чтобы Снежневский создавал свою теорию вялотекущей шизофрении специально на потребу КГБ, но она необычайно подходила для нужд хрущевского коммунизма. Согласно теории, это общественно опасное заболевание могло развиваться чрезвычайно медленно, никак не проявляясь и не ослабляя интеллекта больного, и определить его мог только сам Снежневский или его ученики. Естественно, КГБ старался, чтобы ученики Снежневского чаще попадали в число экспертов по политическим делам» . То есть Буковский полагал, что скорее власть встраивалась в слабые места психиатрии для борьбы с инакомыслием. Диссидент также говорит о различиях между московской и ленинградской психиатрической школой. Ленинград не признавал теории Снежневского и его последователей, более того, к нему относились как к шарлатану от психиатрии. Французский ученый Ж. Гаррабе разделяет мнение Буковского по вопросу о связи власти и советской психиатрии, полагая, что «репрессивный аппарат проник в теоретически слабое место, а не московская психиатрия умышленно совершила научный подлог, чтобы сделать возможным использование психиатрии для репрессий против диссидентов» . Гаррабе полагает, что нельзя сваливать всю вину только на Снежневского и проблема требует не только этического, но и научного анализа.
В тоталитарных режимах XX в. слияние власти и знания, злоупотребления психиатрии становятся очевидны. Однако с падением диктатур данная проблема не решена, скорее напротив: попытки власти встраиваться в знание усиливаются, становясь более изощренными, скрытыми. Очень популярны сегодня идеи сближения юридического и психиатрического знания. Психиатры могут получать юридическое образование и становиться судьями, решая, кого можно изолировать и лечить против его воли. М. Фуко предупреждал, что в «демократическом» западном обществе остается все меньше свободы, что под видом прав, заботы о нашем здоровье и безопасности нас заставляют встраиваться в некоторые рамки, становиться частью системы, которая, как бы основываясь на идеях гуманизма жесточайшим образом расправляется со всем, что в эту систему не встраивается, что не подходит под то, что система считает разумным в данный момент.
М. Фуко показал, что сама проблема психического заболевания появилась относительно недавно. Постепенно знание о болезни стало сближаться с юридической системой, ненормальные лишались прав и должны были следовать определенным указаниям, четкому рапорядку. Несложно догадаться, что именно через возможности психиатрии власть проявляет себя. Анализ структур изоляции (тюрьмы, больницы, школы) позволяет прикоснуться к пониманию власти, современному диспозитиву.
Несмотря на явные негативные моменты в психиатрии, не следует подходить к проблеме одназначно, как это, например, предлагают антипсихиатры, по сути просто отвергающие существование психического заболевания. Следует скорее принять положение постструктуралистов о том, что заболевание связано с историческим моментом и социальной средой и может иметь положительный момент, расшатывая закостенелую и мертвую систему («тело без органов» Делеза). Должен существовать контроль общества, не позволяющий власти сливаться со знанием, также требуется новая этика отношений между психиатром и «ненормальным». Необходим пересмотр системы клиник с ее жестким контролем, распорядком и подавлением личности.
Состоялась ли «Смерть субъекта»?
Бинаризм – понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно – семантико-аксиологическими) оппозициями: субъект – объект, Запад – Восток, внешнее – внутреннее, мужское – женское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспективе, «в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, a скорее, с насильственной иерархией. Один из двух терминов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство» (Деррида). Находящийся «по правую сторону» от великой «Воображаемой Линии» практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что находится «по ту сторону». В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке постмодернистской философии, ориентирована на принципиальное снятие самой идеи жестко линейной оппозиционности, исключающей возможность бинаризма как такового. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное пространство. На смену классическим оппозициям западной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культуре классики трактовалось в качестве противоположностей (по формулировке Деррида, «деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опрокинуть иерархию»): снятие субъект-объектной оппозиции в парадигмальной установке на «смерть субъекта» и концепции симуляции, устранение противопоставления внешнего и внутреннего в номадологии и в концепции складки, отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т.п.
Центральным аспектом постмодернистской критики бинаризма является отказ философии постмодернизма от артикуляции своей проблематики в контексте субъект-объектного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философствования является презумпция отказа от интерпретации субъект-объектных отношений в качестве жесткой оппозиции, в то время как в рамках классической культуры она конституировалась в качестве несущей семантической оси: фигура противостояния субъекта и объекта была основополагающей как для классической науки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответственно, на субъект-объектную артикуляцию своего предмета. Данная установка типична именно для культуры западного типа с характерным для нее способом осмысления структуры деятельности, предполагающим семантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, знание им программ деятельностных операций и блок целеполагания. Подобная ориентация генетически восходит к традиции античной Греции как основанной на ремесленном производстве (мастер как «demiourgos» – «творец вещи») с его культурным пафосом преобразования (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая система Аристотеля, с одной стороны, дифференцированно выделяющего целевую, действующую и формальную причины, фактически репрезентирующие субъектный блок деятельностного акта, с другой – лишь обозначающего объектно-предметный блок как таковой, фиксируя общую материальную причину.)
В отличие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составляющей деятельности (предмет деятельности, превращающейся в соответствующий продукт в ходе трансформации его свойств при взаимодействии с орудиями деятельности). Это обусловлено тем обстоятельством, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спонтанно возникающего продукта (показательна в этом отношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к которому субъект мыслится в качестве имманентно включенного. Подобный тип культуры актуализирует радикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции даосского принципа недеяния, радикально альтернативные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусматривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках).
Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного бинаризма, то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта – как в контексте естественнонаучной когнитивной традиции (конституирование методологии Копенгагенской школы, основанной на радикальном отказе от идеи внеположенной позиции субъекта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный «кризис онтологии» XX в., во многом инспирированный позитивизмом с его идеей «онтологического релятивизма» и в итоге приведший к эзистенциализации онтологической проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, «опыт феноменологической онтологии» Сартра, трактовка «открытого для понимания бытия» в качестве «Я» у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной критике – как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусственный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивается как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизированном мире: как пишет Ж.Моно, известный представитель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, «древний союз разрушен. Человек... осознает свое одиночество в равнодушной бескрайности Вселенной».
В фокус критики сложившегося (субъект-объектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъектные качества, выступая функционально в качестве объекта изучения, либо сводит их к узко прагматично артикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в качестве субъекта деятельности по преобразованию объекта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается философией неклассического типа (Хайдеггер, современная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А Койре, мир классической культуры – это мир, «в котором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для человека». Негативные последствия этого раскола мира «на два чуждых друг другу» артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предметный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, - «существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование – истины вообще не существует» (А.Койре). В контексте постмодернистской философской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Пространство текста задается постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (текстуальную) среду. «Сценическое пространство текста, – пишет Р.Барт, – лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отношения: текст – это то неделимое око, о которят: «глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня».
Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спекулятивных и односторонних концептуальных срезах ситуации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, – оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметности как таковой), так и субъекта, «Я» (парадигмальная фигура «смерти субъекта»). В подобном контексте утрачиваются традиционные основания дифференциации естественнонаучного и гуманитарного познания в собственном смысле этого слова, четкая демаркация «наук о природе» и «наук о духе» оказывается в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как «разложение принципа легитимности знания»: «это разложение протекает внутри спекулятивных игр, ослабляя связи энциклопедической структуры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаимопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий». Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим констатируется применительно к современной философии снятие принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания. Финальный распад субъект-объектной оппозиции лишает традиционную дихотомию естественных и гуманитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Фактически это означает банкротство секулярно-гуманитарной традиции и ориентирует на широкий междисциплинарный диалог – при понимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гуманитарными науками. (Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследовательской парадигме, можно утверждать, что «перед нами дерзновенная попытка собрать воедино то, что было разъято на части».) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, «на границах философии», несет в себе интегрирующий потенциал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодернистской классики субъект-объектное отношение растворяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблемных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные. Фактически в контексте современной версии постмодернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания - вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их прочтении, - и на ее место выдвигается процессуальность спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, отказ постмодернизма от презумпции бинаризма влечет за собой радикальные интерпретационные трансформации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической проблематики, и переосмысление антропоприродных отношений, конституированных в данной культуре в качестве господства человека над природой, ибо «вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) – источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи».
«Смерть субъекта» – метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма, фиксирующий отказ постмодернистского типа философствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность «непознаваемого субъекта» эпохи постмодерна).
Оформление презумпции «смерти субъекта» в современной культуре подготовлено эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния «Оно» и «Сверх-Я» в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин «смерть субъекта» вошел в философский оборот после работ Фуко «археологического периода» (начиная с работы «Слова и вещи: Археология гуманитарных наук», 1966) и был специфицирован Р.Бартом как «смерть автора» (одноименная работа, 1968).
Парадигматическая фигура «смерть субъекта» в постмодернистской философии означает, прежде всего, гибель традиционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно детерминированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в художественном произведении внутреннего состояния автора - до эстетики так называемого «ультра-язычества»: «Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное – упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел... Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое было и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря» («Ультраманифесты» Где Toppe). В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о «проблематичном процессуальном субъекте языка». Фуко в «Герменевтике субъекта» формулирует два основополагающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: «вопрос об истинности субъекта» и «вопрос о структуре истинности субъекта», подвергая проблематизации и самый тот способ, посредством которого данные вопросы «встали на повестку дня».
Если модернизм провозглашал идею ценности «Я», то постмодернизм – идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулированной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулированный, связанный с определенной традицией и потому исторически преходящий. Согласно выводам Фуко, «взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт – европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... – это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда - в этом можно поручиться – человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке». Что же касается собственной версии артикуляции субъекта философией постмодернизма, то для нее характерна радикальная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само использование термина «субъект» – не более чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ «условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует».
Критика концепции «трансцендентального субъекта» (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки основополагающей для философской парадигмы постмодерна программной презумпции «смерти человека». В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как «речи Другого». Именно «Другой» и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение «приключения индивидуальных желаний», ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой – как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном «Другом». В процессе психоанализа устами пациента «говорит желание» («речь того Другого», голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики («речь Другого» как не-себя). «Я» (в терминологии Лакана «воображаемое») детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического «реального», не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к «означающему», т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале XX в. в рамках эстетики дадаизма: «я разрушаю выдвижные ящички мозга» (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам «Супер-Эго» переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между «реальным», «воображаемым» и «символическим» (объективирующемся в «означающем»), характеризуется Лаканом как «децентрированный», ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание – как текст.
Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются «децентрированным» инструментом презентации культурных смыслов («означающих») языка: «говорящий субъект» как «субъект в процессе» (Кристева) и, как следствие – «смерть человека», растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия «смерти субъекта», а именно – парадигматическая фигура «смерти героя», т.е. центрального персонажа, фокусировавшего бы на себе семантическое пространство нарратива (К.Брук-Роуз). «Смерть» такого «устаревшего понятия», как «персонаж», «констатировалось много раз серьезнейшими публицистами», – и «ныне он превратился в мумию». Однако если «смертью Автора» оплачена возможность плюральности означивания и бесконечная верификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт назвал «рождением читателя», то, перенося акцент в интерпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р.Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве «личного адреса» ничуть не более, нежели фигура Автора, ибо «читатель - это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст». Собственно, по видению Деррида, «интерпретирующее Я» само по себе есть не более чем текст, сотканный из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций. Подобно автору, читатель растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, – по выражению М.Грессе, читатель уловлен «сетью культуры», т.е. той системой фундаментальных конвенций, которые диктуются универсалиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается даже не «гостем», но «порождением текста». Если философский модернизм в лице Ницше оценивал «Я» в качестве «rendez-vous опытов», то для постмодернизма, напротив, характерен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, – с другой. Р.Барт, например, показывает во «Фрагментах любовного дискурса», что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятивным, - в качестве примера он приводит ситуацию так называемой «безумной любви»: «Безумие. («Я схожу с ума»). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребывать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ». Таким образом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, «никогда «я» не было субъектом опыта», а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия) тем более оценивается как «то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице».
Таким образом, «субъект высказывания», – в системе отсчета постмодернизма, – «ни в коем случае не может совпадать с «субъектом совершившихся вчера поступков»: по оценке Р.Барта, «содержащееся в дискурсе «я» более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности предварительно накопленного опыта». Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда – и в рамках письма, и в рамках чтения – «субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу» (Р.Барт). Более того, фактически «ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до языка», – в когнитивной плоскости это значит, что «язык учит нас понимать человека, а не наоборот» (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, – это «та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности». Очерчивая границы постмодернистского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет финальное «крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов...»
Следует отметить, что, порывая с модернистским пафосом программной субъективности, постмодернизм преемственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции человеческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как «господине» человека, Сартр пишет: «язык действительно является господином человека, ... он формирует его личность и судьбу, ... законы языка, вместо того, чтобы быть всего лишь практическими рецептами коммуникации..., проявляются - подобно физическим законам - как необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его». Однако растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик – далеко не единственный регистр, в котором реализуется парадигмальная установка на «смерть субъекта». Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф.Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центрированной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта «субъект» во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена «Я». Как пишет Батай, «возможность моего «я» – в конечном счете, безумная недостоверность». Аналогично, анализируя предложенную Клоссовски модель индивидуальности как «непредвиденного случая», Делез полагает, что «индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие – как другую индивидуальность», в силу чего «самотождественность индивидуальности» не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эффект «угасания аффекта»: «в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать... Скорее, эти чувства – что, по Лиотару может быть лучше и точнее названо «интенсивностями» – сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфории». Как гносеологически, так и социально ориентированные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта «субъект». Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает «принесение в жертву субъекта познания». Что же касается так называемых социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними «Я», претендующего на статус идентичности, «поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных, в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза» (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий «смерть самого субъекта» финальный «конец автономной... монады, или Эго, или индивидуума», подвергшегося фундаментальной «децентрации» (Ф.Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую философией постмодернизма идею «смерти сверхчеловека» (Делез) и идею «смерти Бога» как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности.
Таким образом, заявленная постмодернизмом идея «смерти субъекта» реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Делез определяет как «безличное... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности», а место «Я» – то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обозначает как «вакацию «я» – того «я», чья вакация испытывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере «я», само по себе есть его вакация». В этом отношении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма «выйти из философии субъекта» можно считать более чем успешной. Что касается современной версии артикуляции проблемы субъекта в постмодернистской философии, то для нее характерна программная ориентация на «воскрешение субъекта», т.е. возвращение в фокус исследовательской аналитики проблемных полей, центрированных вокруг феноменов индивидуальности (коммуникационная программа в контексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism).
В контексте современного философствования бессмысленно провозглашать субъективность подлинной сущностью человека или возрождать всевозможные модификации кантовского «трансцендентального субъекта». Скорее, в духе М. Фуко следует признать ее существование следствием работы комплекса социальных, культурных и исторических условий. Это значит, что искомая нами субъективность родилась в определенных обстоятельствах или, резче сказать, была произведена. С этой точки зрения она исторически случайна, что дает право поставить под вопрос ее ценность. Правда, строго говоря, такой подход, а именно определение историчности субъективности, является не открытием подлинного положения дел, а методологически и мировоззренчески наиболее оптимальным на сегодняшний день инструментом анализа и решения познавательных и практических задач. Забежим вперед и скажем, что последовательное проведение этого принципа должно сыграть роль решающего аргумента в осуществлении и обосновании дальнейших рассуждений.
Вот здесь-то и таится источник многих современных проблем и дискуссий по поводу места, статуса и возможности субъективности. Их фокусом можно считать тему «смерти субъекта», актуализированную тем же Фуко. Приключение, пожалуй, началось с того, что грандиозное предприятие, затеянное европейским философствованием в лице Р. Декарта, придало субъективности своеобразный онтологический статус. Но чем более этот проект разворачивался, тем с большими трудностями и сомнениями он сталкивался. Конечно, как справедливо писал Фуко, «переход от «я мыслю» к «я есмь»... нельзя опровергнуть ни тем, что бытие, как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое бытие, обозначаемое как «я есмь», еще не было подвергнуто отдельному исследованию и разбору». Тем не менее, провозглашение «смерти субъекта» отнюдь не было простым следствием специальных и произвольных интересов того или иного мыслителя. Оперируя языком того же Фуко, можно утверждать, что переход от одной дискурсии к другой, поставившей вопрос о способе бытия Cogito, был следствием логики движения европейской мысли в поисках определения человеческих границ и возможностей.
Тезис этот важно подчеркнуть, поскольку он говорит о том, что от обсуждения разворота темы в сторону «смерти субъекта» нельзя просто отмахнуться, игнорировать его или с прежней легкостью провозглашать лозунги о свободной и творческой сущности человека. Это аналогично утверждению Ж. Деррида, что в последовательности преодоления европейской метафизики следует «прежде всего, серьезнейшим образом исчерпать онтологическую и трансцендентальную проблематику, спокойно и строго проработать вопрос о смысле бытия, бытии сущего, трансцендентальном (перво)начале мира – мирского мира, действенно и последовательно пройти критическим путем гуссерлевского и хайдеггеровского вопрошания, до конца сохранив действенность и осмысленность поставленных ими проблем». Поэтому тему «смерти субъекта» следует пройти так, чтобы увидеть ее продуктивность при обсуждении перспектив субъективности в современной культуре. Продуктивность состоит в том, что возрождение субъективности (если оно сохраняет ценность) не может быть простым возвращением к исходной точке (точке классической мысли), а должно включить в него те нюансы, подводные камни, спецификации, которые явила нам на этом пути философская рефлексия по данной проблематике от классики до постмодерна.
Еще раз вернемся к Фуко. Когда «...классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта». Итак, субъект исчезает, но возникает человек. Правда «...это гордое слово имеет и другой смысл. В известной мере человек подчинен труду, жизни, языку: ими предопределяется его конкретное существование, добраться до него можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых им предметов, будто, прежде всего, в них (быть может, только в них) и содержится истина». Более того, описанные факторы становятся условиями производства самого человека, делая его тем, кто он есть. Это прекрасно показали К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд, М. Хайдеггер. Достаточно вспомнить знаменитый тезис Маркса о том, что «какова жизнедеятельность индивидов, таковы они и сами». Также вспомним требование Хайдеггера поставить вопрос о смысле бытия и выявить бытийное устройство такого сущего, как человек.
Уже на этом этапе осмысления темы субъективности обнаруживается парадоксальный эффект. С одной стороны, определение условий конституирования человеческого бытия позволяло преодолеть ощущение произвольности, текучести, неустойчивости сложившихся представлений о человеке и обществе, усиливавшееся с кризисом классической мысли. Правда, следствием выявления таких условий стала дискредитация сознания как автономной и суверенной инстанции и его толкование как производной от работы скрытых, анонимных или бессознательных структур. Даже более того, само содержание сознания следовало считать выражением или реакцией на работу этих структур. Конечно, «...присутствие есть сущее, которое не только случается среди другого сущего. Оно, напротив, онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии». Но драма субъективности состояла в том, что свобода, которая ей открывалась в ходе метафизических исканий, могла состоять лишь в легитимации обнаруженного бытия, будь оно вневременной субстанцией, неумолимым законом истории или растворенностью всего сущего в необратимом временном потоке. Последнее было еще драматичнее, ибо показывало индивиду тщетность всех его усилий создать хоть что-то устойчивое. С бытием не поспоришь. Но с другой стороны, что как не проект открытия и освобождения автономной и суверенной личности лежал в основе рождения западноевропейского философствования. Ведь именно попытка соединить требование легитимации свободной творческой индивидуальности и жажду всеобщности и необходимости объясняет своеобразие всей философской продукции, производимой на протяжении последних трех столетий. В таком контексте отказаться от субъективности означало стереть или дискредитировать проект западноевропейской индустриальной цивилизации в целом. Это, конечно, возможно, но для этого нужно найти способы устранения индивидов, для которых бытие субъективностью стало условием их идентификации. А самое главное, необходимо отменить сами условия, производящие таких индивидов вопреки всем противоположным стараниям.
Понятно, что разговор о судьбах субъективности не возможен с метапозиции или с позиции некоторого нейтрального, стоящего над схваткой рассуждения. Размышлять об условиях ее сохранения или устранения значит фактически помещать себя в контекст, который ею же и сконструирован. В некотором смысле такой подход уже является явным или неявным следствием выбора ее ценности или хотя бы осознания неспособности быть иным (безличным). Но, может быть, причина глубже, и попытка стать в метапозицию сродни своеобразному перформативному противоречию, когда индивид постоянно говорит о том, что он не желает ни с кем говорить. В этом смысле само квазибеспристрастное размышление о месте субъективности возможно тогда, когда ее открытие и признание уже состоялось. Ведь тот, кто пребывает в состоянии, аналогичном «несобственному бытию», не нуждается в самом акте такого размышления и даже не обладает способностью помышлять о такой перспективе. Поэтому продуктивное обсуждение темы субъективности возможно только в одном направлении – направлении поиска форм ее выражения и легитимации в социуме.
Данная постановка вопроса подталкивает нас к анализу тех следствий, что были порождены активным обсуждением проблем семиотики, поэтики, нарратологии, а самое главное, экспансией разработанной ими методологии на новые познавательные пространства. И дело здесь, конечно, не в том, что появились еще одни дисциплины наряду с другими. «...Лингвистика берет на себя те самые функции, которые некогда принадлежали биологии или экономии, – ведь именно их понятия XIX век клал в основу своих попыток объединить гуманитарные науки. Однако лингвистика отваживается взять на себя куда более ответственную роль... Она не является лишь теоретическим пересмотром знаний, полученных где-то в других местах, или интерпретацией уже осуществленного прочтения явлений; она не предлагает «лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки...». Чем последовательнее в сфере данных дисциплин осуществляется отказ от референций к «субъекту» и так называемому «миру» как к условиям объяснения специфики произведенной продукции (литературных текстов, например), тем более они обретают статус научности. А чем более провозглашается тезис о том, что нет ничего внешнего тексту, что мир есть текст, тем сильнее надежды на восстановление или обретение искомой объективности. Правда, еще один парадокс состоит в том, что, возможно, одним из скрытых истоков обращения к теме текстуальности как раз и был поиск пространства для реализации человеческой свободы и творчества.
Если копнуть глубже, то с высокой степенью уверенности можно утверждать, что философское значение всех поворотов XX в. (лингвистического, нарративного) заключается в определении границ и возможностей человеческого бытия и выявлении (построении) культурных (познавательных, ценностных, практических) форм, адекватных этим границам и возможностям. С одной стороны, все они, особенно, нарративность, являются ярким выражением конечности человеческого бытия. А с другой стороны, тезис о конститутивной и контекстуальной роли традиции, текстуальности, нарративов подчеркивает тот факт, что единственный объект, с которым человек в действительности имеет дело, – это его собственные продукты. Но ведь именно по отношению к ним и только к ним возможна свобода. Так, конечно, нельзя изменить историю, если считать ее объективной реальностью в классическом смысле слова. Но если мы сами творим историю, причем не только практически, но и концептуально, а именно простым изменением наших способов прочтения прошлого, то история в любом смысле слова становится нашим продуктом. Так, мы можем истолковать прошлое исторически, а можем элиминировать и саму идею прошлого, поскольку наше видение определяется не фактом его объективного наличия, а принадлежащими нам принципами и способами конфигурации подручного материала. Отсюда вывод, что, во-первых, обсуждение перспектив субъективности не возможно вне проблематики и словаря, порожденных «лингвистическим поворотом» (если не сводить текстуальность к текстам в буквальном смысле слова). А во-вторых, в этом пространстве надлежит последовательно провести операцию, к которой призывал еще Ф. Ницше. Она заключается в требовании прекратить измерять «ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру» и «ложно проецированы нами в существо вещей».
Речь идет о развитии той же темы «смерти субъекта» и ее модификации в лице «смерти автора». В качестве показательного примера можно взять проект нарративной семиотики А.Ж. Греймаса. Реализованный им подход можно считать поворотным пунктом в осмыслении данной проблематики. Как известно, обсуждение статуса дискурса подталкивало его к следующим выводам. Если дискурсы сводить к совокупности высказываний – результатов, то для объяснения условий их возникновения, да и понимания их содержания, придется апеллировать к экстралингвистическим структурам (факторам внешним по отношению к самим дискурсам), а именно, к адресату – адресанту и известному нам «миру». Как справедливо отметил Р. Барт, хотя и в несколько ином контексте, тогда о текстах следует говорить, «прибегая к таким категориям, как «искусство», «талант», «гений» рассказчика (автора), которые являются мифологизированными воплощениями случайности». К этому добавим, что апелляция к «миру» неизбежно ведет к редукции семиотики, лингвистики, нарратологии, поэтики и им подобных к социологии, истории, психологии и прочим сходным дисциплинам, а значит к ликвидации самого статуса научности вышеупомянутых дисциплин. Выход состоит в том, чтобы интерпретировать дискурсы как продукты реализации семиотико-нарративной компетенции. Проще говоря, следует полагать, что говорящий или пищущий, чтобы стать понятным для окружающих или для самого себя, вынужден оперировать некоторыми кодами или формами, достаточно универсальными, может даже, присущими всем языковым сообществам и сохраняющимся при переводе с языка на язык. В результате структура коммуникации становится не планируемой направленностью послания или текста и чем-то внешним по отношению к его содержанию, а своеобразным трансцендентальным условием их производства и понимания. Но даже более того. Участники коммуникации перемещаются в однородное семантическое пространство с продуктами своих действий. Теперь они «сами, по определению, «компетентны» и «умеют входить в коммуникацию» не прибегая к помощи психологических и социологических факторов».
В итоге все привычные отношения переворачиваются. Только на поверхности кажется, что послание подчинено субъективной воле рассказчика и обусловлено ею. На деле же оказывается, что и рассказчик в монологе, и участники диалога пользуются определенными, зачастую скрытыми для них самих принципами производства данных форм дискурса. В частности, даже чтобы просто что-то сказать, они вынуждены оперировать категориями лица (Я – Ты), пространства – времени. Но тогда Я становится не выражением и демонстрацией моей субъективности, а своеобразным априорным условием возможности что-то сказать и быть понятым. Субъективность утрачивает онтологический статус и превращается в искусственно или искусно заданную роль, позицию и т.д. Как подчеркивал тот же Греймас: «Два ряда референций, с помощью которых человек пытается вырваться из замкнутого мира языка, связать его с чего другим, внешним, – референция к субъекту (в момент протекания высказывания) и референция к объекту (к миру, который окружает человека в качестве внешнего референта) – приводят, в конце концов, лишь к иллюзиям: иллюзии референтности и иллюзии акта высказывания».
Теперь смело можно говорить, что не субъект рождает тексты, а тексты рождают субъекта, который исчезает и появляется только в процессе игры процедур переключения и включения, т.е. выявления и манифестации некоторых категориальных членов как условий осуществления высказывания. Эти же игры, особенно на уровне намеренно применяемой установки, производят весьма разветвленную и изощренную семиотическую структуру. В наиболее полном виде она предполагает введение шести участников или компонентов: реальный автор – подразумеваемый автор – (нарратор) – (слушатель [трудно подобрать отечественный аналог английскому narratee или наррататор]) – подразумеваемый читатель – реальный читатель. Как указывает Дж. Принс, это знаки «Я» и «Ты». Правда, М. Тулан, на которого мы сослались в определении количества элементов, необходимых для нарративной передачи, разводит функции автора и нарратора, отводя первому место, именуемое позицией, а второму – ролью, и не видит надобности в различении реального и подразумеваемого автора. Кроме того, в терминах того же Принса, «подразумеваемого автора» как и «подразумеваемого читателя» следует отнести скорее к так называемым метанарративным знакам.
Конечно, если последовательно проводить идеи того же Греймаса, то в любом случае за пределы дискурсивного или текстуального пространства мы не выходим, а просто переходим с одного его уровня на другой. Вопрос о месте и необходимости «реального автора» и «реального читателя» в данном контексте остается открытым. Но в любом случае, автор и нарратор оказываются лишь функциями в процессе разворачивания анонимных структур. Забавным, хотя и показательным примером реализации такого подхода, может служить произведение Р. Шекли «Машина Шехерезада», где одноименный персонаж по ходу дела произносит весьма симптоматичный монолог: «Я рассказчик, и обо мне слагаются легенды, потому что я сама их слагаю, а если не слагаю, так буду слагать, можешь мне поверить, и все вы будете их слушать и трепетать, ибо теперь я на воле – я свободна, свободна, свободна, а причинность запрещена и проклята навеки». Как тут не провозгласить смерть автора, которая знаменует собой утрату субъективности или превращение ее в иллюзию и симуляцию.
Уже этого вполне достаточно, чтобы говорить о властной природе дискурсов, особенно если опираться на теорию речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля. Причем в контексте разворачивания той же программы Греймаса (вне зависимости от его собственных намерений, как и от намерений творцов теории речевых актов) речь должна идти уже не столько о намерениях убедить или повлиять, сколько об их изначальной осуществленности. Это значит, что индивид, пытающийся что-то сказать, а уж тем более сказать нечто оригинальное, с ужасом должен обнаружить, что произносит банальности (цитаты) и, более того, обречен только на их произнесение. Есть все основания поставить под сомнение структуру коммуникации как условие конституирования посланий, поскольку послания становятся непрозрачными, перегруженными коннотациями. Скорее уж воле к власти следует отдать приоритет в выполнении конститутивных функций.
Теперь следует сделать еще один шаг в сторону радикализации программы смерти субъекта. Для этого обратимся к рассуждениям Д. Карра в работе «Время, нарратив, история». Автор справедливо указывает на общую тенденцию, господствовавшую в определении роли и места нарратива: «...Краткий обзор наиболее значительных современных взглядов на нарратив демонстрирует не только то, что нарративная структура утверждается как черта художественных и исторических произведений, но также и то, что такая структура рассматривается как принадлежащая только таким произведениям». Это приводит к тому, продолжает он, что повествования становятся чуждыми тому миру, который они претендуют описать в силу чуждости ему самой нарративной формы. В результате мы фактически имеем дело с «бегством» от действительности или в лучшем случае со стремлением навязать ей моральную установку в целях власти и манипуляции. Если расширить контекст рассуждений, то можно отметить, что речь в них идет не просто о повороте в нарратологии, но и о повороте в оценке статуса текстуальности. Последовательно проводится тезис о том, что нет ничего внешнего тексту, а значит, происходит радикальное отбрасывание рассуждений о «референции» или «расщепленной референции» как условии понимания дискурсов.
Очевидно, что применение такой стратегии должно существенно изменить проблему репрезентации. Ведь с данной позиции наррация или текстуализация в целом становятся не просто вербальным актом, а способом организации событий и социальной жизни как таковых. Теперь это уже не игры субъективных точек зрения, а организующие принципы и черты самого человеческого бытия. Подобно тому, как истолкование повествований обеспечивалось за счет определения внутренних отношений (последовательностей и оппозиций) между их элементами, так и понимание человеческого бытия в целом требуется осуществлять таким же образом. Поэтому рассказ или текст, взятые в буквальном смысле слова, следует считать лишь частью собственно событийной структуры, которая столь же нарративна сама по себе, сколь и повествование о ней.
Если продолжить идею Греймаса о том, что референции к «субъекту» и «миру» суть иллюзии, то тезис о текстуальной, дискурсивной, нарративной природе реальности становится не столь безобидным. В литературе игры точек зрения, сокрытие или экспликацию нарраторов можно списать на потребность в реализации эстетического эффекта (вспомним ту же машину Шехерезаду). Но в сфере социальной реальности они неизбежно оборачиваются эффектами идеологическими. «Смерть субъекта» в данном контексте означает тотальную детерминированность поведения индивида безличными социальными структурами и повествованиями об этих структурах, а также превращение (вернее, интерпретация) его активности в простую функцию от их работы. При этом глубина захвата индивидов заключается не просто в их селекции посредством социальных норм и маргинализации тех, кто им не соответствует, а в конституировании их как членов общества и личностей в целом посредством доминирующих форм дискурса.
Оригинальность идеологических эффектов прекрасно описана С. Жижеком. Он подчеркивает, что своеобразие идеологии состоит не просто в том, что она покрывает иллюзиями суровую действительность. И цинизм вполне может стать и становится ее составной частью. «Субъекты больше не верят, но за них верят сами вещи». Иначе говоря, можно бесконечно утверждать, что существующая власть отвратительна, но житейские ситуации строятся так, что обращаться придется все равно только к ней. Вот почему сверхзадачей идеологии становится не лакировка действительности, а скорее маскировка того обстоятельства, что индивид и окружающие его объекты получили свою идентичность и значение только благодаря введению определенной точки отсчета. А вернее, идеология должна скрыть тот факт, что помимо такой точки возможны иные перспективы видения социального мира.
Эта точка отсчета представляет собой пресловутый символический порядок, или Идеал-Я (в терминологии психоанализа, используемой Жижеком), или тот самый взгляд Другого. Предполагается, что есть место, откуда Другой смотрит на нас и осуществляет интерпелляцию (окликает нас). Оклик находит свое выражение в структурировании (артикуляции) социума на статусы, роли, отношения, идеалы, ценности. Внутри этой структуры или системы социальных предложений индивид должен идентифицировать себя с кем-то или реализовать воображаемую идентификацию (Я идеальное). В некотором смысле Идеал-Я есть образ Отца или образ того, глазами которого я смотрю на себя и которому я не могу и не должен уподобляться, а Я идеальное есть то, кем я хочу и могу быть, т.е. быть любимым Отцом.
Глубина идеологической оккупации заключается в маскировке символической идентификации. Индивид может усомниться в воображаемой идентификации, он может отринуть ее, задав вопрос Другому: чего же ты хочешь от меня на самом деле. Важно, чтобы Другой принимался как единственная инстанция, которая способна дать приемлемый ответ. Иначе говоря, индивид должен верить, что правомерно только такое структурирование социальной реальности, что при всех его актуальных и потенциальных сомнениях только эта инстанция предназначена давать ответы. Так в философии можно дискутировать по поводу характера сущности за явлениями. Верхом смелости покажется отрицание ее как таковой. Но скрытым, как правило, оказывается то обстоятельство, что сама правомерность деления на сущность и явление принята как нечто единственно возможное и единственно реальное. Также можно спорить по поводу истолкования и оценки облика коммуниста или еврея, но не замечать того, что нам предъявлена структура, где изначально в поле зрения попадают только эти фигуры.
Драматизм, позволяющий цинизму быть составным элементом идеологической оккупации социума, состоит в том, что социальная реальность вполне может быть преподнесена идеологией в жанре трагедии. Например, провозглашение прав и свобод личности может сопровождаться указанием на правомерность свободы рабочего продавать свой труд и превращаться тем самым в объект эксплуатации, что логически вытекает из последовательного применения принципа свободы. Важно, что такой порядок подается или трактуется как единственная защита от изначальной травмы, онтологической пустоты, падения в Ничто и подобных ужасных вещей. Дискурсивность, текстуальность тем самым становятся (толкуются) следствиями преодоления травмирующего эффекта. Это на философском уровне осмысления ситуации. А на уровне практики функция травмирующего события придается тоталитаризму, традиционным сообществам, терроризму, т.е. всем возможным оппонентам существующего порядка. Поэтому индивида как бы ставят перед выбором: или социум в таком виде или господство хаоса и еще более отвратительных социальных форм. В терминологии лакановского психоанализа такое определение (или даже намеренная демонстрация) причины травмы есть открытие Реального, Вещи. Только парадокс состоит в том, что теперь к выявленному Реальному не стремятся, как в классике, а от него бегут. В результате индивиды попадают в своеобразную ловушку. С одной стороны, их ждет ужас Реального, а с другой – диктат дискурсивных, текстуальных, нарративных структур, воплощающих определенный социальный порядок и ставящих тем самым пределы субъективности.
Новизна ситуации в индустриальных обществах состоит в изощренности оклика Другого. Он создает и на всех уровнях размещает иллюзию (вернее эффекты, символы) субъективности. Вот почему современные общества, провозгласившие идею свободы, тем не менее, могут оказаться насквозь идеологизированными, причем с особой степенью коварства и изощренности. Действительно, свобода провозглашается и даже требуется для их нормального функционирования. Это знаменует принципиальный разрыв со всеми предшествующими формами сообществ. Метки субъективности открыто демонстрируются. Формы дискурса, создававшие эффект присутствия самой реальности (а не способов ее описания), больше не являются доминирующими. Авторы в виде отцов-основателей современного социального порядка и нарраторы в лице политиков, журналистов и т.д., проговаривающих и популяризующих их идеи, открыто выводятся на сцену. Требуется выражать свое мнение и говорить от своего лица.
Кстати, может быть именно при анализе устройства и функционирования современного социума выделение и разделение на подразумеваемого автора и нарратора становится вполне правомерным. Потому что важно, чтобы реальный автор или подлинное стремление, особый интерес творцов существующих текстов, дискурсов, нарративов был скрыт. Тем не менее, при таком подходе требование свободы вполне может оставаться идеологической иллюзией, поскольку субъективность оказывается не выражением подлинной сущности индивида, а следствием работы соответствующих структур. Она производится. Вот почему призыв Р. Барта дать слово читателю становится не так просто реализовать, поскольку современные формы дискурсов и нарративов также предполагают слушателя (наррататора) в пару нарратору и подразумеваемого читателя в пару подразумеваемому автору. Важно стереть реального читателя, который знает кое-что по поводу структуры авторства и умеет реализовать, как отмечал тот же Барт, не только текст-чтение, но и текст-письмо. Но об этом позже.
При этом иллюзорность господства субъективности не рассеивает открытый, хотя и симптоматичный, призыв «...отнять у субъекта роль некоего изначальног основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса». Не меняет дело и профанирование субъективности, когда «...для критики обычно и по сей день все творчество Бодлера – в его житейской несостоятельности, все творчество Ван Гога – в его душевной болезни, все творчество Чайковского – в его пороке». Как говорится, хочешь причины, так прими и следствия.
Причина такого положения дел уже указана. Субъективность пусть и в иллюзорной форме становится составной частью нормального функционирования современных дискурсов или нарративов. Более того, обозначение социальных порядков как «символических» помогает понять еще один нюанс. Символизация не является простой внешней маскировкой чуждого ей содержания, ведь символы призваны смещать, замещать символизируемые объекты, а значит, прихватывать кое-что от их содержания. Так, пагода становится именно символом Востока, поскольку, с одной стороны, она действительно является его составной частью, а с другой стороны, – всего лишь частью, но такой, которая призвана встать на место целого. Если теперь обратиться к анализу статусно-ролевой системы и принципов конкуренции, господствующих в современном обществе, то можно увидеть ту же двойственность. Вся система держится на активности индивида, его свободе и креативности. Правда, она своеобразна, ибо строится и провоцируется нехваткой, недостатком. Считается и стало общим местом политэкономического дискурса, что благ всегда недостаточно, поэтому свобода принимает привычный нам облик соперничества друг с другом, вечной гонки вперед за обладание ими. Скрытым остается только одно обстоятельство: нехватка относится не к сфере реальности, а к символическому порядку. Она столь же мифологична, сколь и субстанциальность личности, но, тем не менее, способствует редукции идеи свободы к известным и привычным нам формам.
Кажется, что финал если не печален, то страдает той двойственностью, что ведет к худшим формам эклектики в любых рассуждениях. Это знаменитые «с одной стороны» и «с другой стороны». Действительно, с одной стороны, субъективность производится. Но ведь, с другой стороны, производится именно субъективность. Как говорит Фуко, «недостаточно повторять, что автор исчез», а следует «определить пространство, которое вследствие исчезновения автора оказывается пустым...». Пространство это оказывается парадоксальным, поскольку выясняется, что «имя автора – это не просто элемент дискурса, такой, который может быть подлежащим или дополнением, который может быть заменен местоимением и т.д.». Фуко прекрасно показывает, что помимо коммерческих факторов, отсылка к авторству оказывается необходимым условием нормального функционирования и легитимации весьма привилегированных дискурсов. Кроме того, наличие авторства становится средством прореживания текстов, когда право какого-либо текста стать значимым элементом культурной жизни обеспечивается только его привязкой к персональному творцу. Наконец, в таком маниакальном поиске авторства можно обнаружить отзвуки жажды сакральности, поскольку автор фактически выступает архетипическим персонажем, производящим и сакрализующим своим авторитетом не просто очередные продукты наряду с другими, а культурные образцы, традиции и перспективы осмысления той или иной проблематики. Это один из аспектов того состояния, которое Фуко обозначает как «условие и возможность образования других текстов». Тем самым, оказывается, что если бы автора не было, его следовало бы придумать. Он в буквальном смысле производится, поскольку выступает своеобразной точкой привязки (группировки, легитимации, просеивания, объяснения) какого-то количества культурной продукции. Вот почему французский мыслитель справедливо призывает не терзать себя вопросом о том, как свобода субъекта может быть вклинена в порядок дискурса, а спрашивать «в соответствии с какими условиями и в каких формах нечто такое, как субъект, может появляться в порядке дискурсов». Более того, «принцип автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются индивидуальность и Я». Оказывается, что современный порядок, именно в виде порядка, не в состоянии существовать без производства субъекта, причем не только на уровне идеологических заклинаний о ценности свободы, личности и творчества, но и на уровне функционирования самих вещей. Так парадоксальным образом оборачивается мысль Жижека о том, что даже если не верят люди, то за них верят вещи. Таким образом, хотя бы на этапе эклектического провозглашения «с одной и с другой стороны» выясняется, что хотя субъект умер как некая сущность, субстанция (пресловутое Реальное), но возродился как необходимая функция некоторых типов дискурса.
Теперь предстоит сделать следующий шаг. Понятно, что субъект подобного рода вполне совместим с притязаниями определенных форм социума на господство, власть и насилие. Это означает, что следует попытаться обнаружить другие формы реализации субъективности, находящиеся или выходящие за пределы легитимных форм. Но как это сделать? Не попадаем ли мы в тиски жесткого выбора между дискредитированной идеей человеческой сущности и неотвратимостью признания властной природы любого текста, дискурса и т.д.? Причем, вырвавшись из этих тисков, мы попадаем в другие, где с одной стороны маячит Реальное как онтологическая травма, а с другой стороны, те же порядки дискурсов, обещающие хоть ущербное, но спасение.
Дело состоит в том, что мы будем попадать из одной антиномии в другую, пока не исчерпаем до предела цитированный нами выше призыв Ницше извлечь незаконно помещенные ценности из мира. Но тогда следует признать, что тезис о властной природе дискурсов столь же мифологичен, сколь и идея изначальной человеческой сущности. Тот же Фуко в «Словах и вещах» недаром подчеркивал, что приоритет, отданный труду, жизни, языку, означает признание человеческой конечности. Конечность же несовместима с притязаниями на производство окончательных суждений о природе дискурсов и т.д. Более того, если все есть текст, то пресловутое Реальное следует считать таким же типом дискурса или текста, как и все остальное. Тезис об онтологическом статусе травмы становится чистым мифом. Если же этот один из видов текстов, хотя и привилегированных и даже замаскированных под нечто большее, то бежать от него, реализуя эскапистскую установку, в объятия других текстов просто смешно. Далее, если все есть текст и за текстами стоят лишь другие тексты, то следует признать, что мы имеем дело лишь с их перманентным производством. А тогда, как справедливо отметил К. Маркс, правда, несколько в ином контексте, если моя деятельность принадлежит не мне, то не богам же. Не богами же творятся дискурсы или тексты? Старый и отчасти наивный вопрос о субъектах данной продукции можно и нужно снова поставить на повестку дня.
Однако речь пойдет не о возрождении онтологий, антропологий и прочих метафизических поворотах. Раз нет никаких субстанций, то все дело в методологии. Возрождение субъекта есть результат чистой операциональности или инструментальности, предназначенной справиться с теми противоречиями, что были отмечены выше. Иначе говоря, введение субъекта становится частью игры, позволяющей объяснить столь противоречивую природу дискурсивности. В этой игре мы скованы не отсылкой к реальности, а критериями эффективности, задача которых согласовать двойственное положение субъекта и столь же двойственное положение дискурсов, текстов, нарративов.
Здесь важно отметить два обстоятельства. Провозглашение методологичности, операциональности, эффективности как контекста обсуждения проблематики субъекта не является следствием чистого произвола. Неизбежный выход в эту плоскость стал неизбежным следствием критики метафизических исканий. И чем последовательнее мы освобождаемся от их наследия, тем более предопределено пространство, в котором нам надлежит работать. Пункт второй является продолжением первого. Следует выбрать место произнесения, точку, с которой обсуждение проблематики будет наиболее продуктивным.
Конечность человеческого бытия заставляет нас признать тотальную контекстуальность нашего пассивного и активного опыта. Начала не существует. Поэтому полагание акта творения, конституирования, синтеза не может мыслиться в качестве начальной процедуры любого исследования. А с другой стороны, та же конечность требует от нас признать факт историчности человеческого бытия, а значит, присутствия в его сердцевине перманентной креативности. Преодоление эклектики возможно, если модифицировать тезис о том, что дискурс рождает субъекта. Таким субъектом надлежит считать субъекта-разрушителя дискурса или, вернее, его реконфигуратора. Более того, следует полагать, что любой дискурс будет с неизбежностью его порождать, потому что с момента созидания уже несет в себе условия собственного разрушения. Так мы выходим на этап осмысления места и статуса деконструктивистской методологии Ж. Деррида.
В рамках ее реализации мы можем продуктивно использовать знаменитые концепты «письмо» и «след». Уже Барт проводил различие между текстом-чтением и текстом-письмом. Подходить к тексту с позиций письма значило «понять его как воплощенное множество». Следовало обнаружить внутри и вместо гладкой и ровной поверхности связных повествований многообразие равноправных кодов, пересекающихся, взаимодействующих, вступающих в диалог и в силу этого оставляющих отпечатки друг на друге. Если же отказывать текстам в наличии и потребности во внелингвистической референции, то письмо следует считать не чем-то исторически случайным или всего лишь возможным вариантом толкования текстов, а контекстом и исходным пунктом всех возможных толкований. Иначе говоря, любой объект, который нам открывается, может и должен быть прочитан как письмо.
Конечно, в сфере собственно литературы мы все-таки можем предполагать какую-то связанность и даже согласованность кодов, что обусловлено потребностью в производстве эстетических эффектов. Поэтому идея полифонии и диалогичности здесь продолжает работать. При переходе к социальной сфере ситуация резко меняется. Здесь-то и царит насилие, подавление, репрессия, стремление стереть иные коды, дискурсы, тексты. Социальная причина этого вполне понятна. Ведь каждое новое членение социума может осуществиться только благодаря преодолению сопротивления альтернативных членений. А если последовательно проводить идею контекстуальности любого опыта, то никакой иной путь утверждения новых форм жизни для нас просто не мыслим.
Но есть еще одно обстоятельство, которое мы бы назвали структурным условием производства репрессии. Знаменитым достижением лингвистики является тезис о том, что значение рождается посредством отношений. Это означает, что любой объект приобретает искомое значение и значимость в силу осуществления последовательностей и оппозиций. Как указывает Деррида, «различия сами рождают элементы, выявляя их как таковые и слагая из них тексты, цепочки, системы следов». Так суть времени мы понимаем путем его противопоставления вечности, суть жизни - путем ее противопоставления смерти и т.д. Парадокс в том, что второй член оппозиции одновременно должен быть и не быть. Так, утверждение определенного смысла и культурной ценности времени возможно только путем одновременного противопоставления его смыслу вечности и подавления ее культурной ценности. Иначе говоря, репрессивность есть необходимое условие рождения смысла. А это значит, с другой стороны, что производство значений рождает и неизбежно должно рождать т.н. «следы» иных кодов, дискурсов, текстов и т.д. «След есть фактически абсолютное (перво)начало смысла вообще». Даже просто пристальный взгляд на современный городской ландшафт открывает присутствие множества культурных миров, уцелевших от прошлого или привнесенных из соседних ландшафтов. Это и есть следы иного. Только «замыленный взгляд» уже утратил способность их замечать. Но теперь нам важно понять, что инородные следы не оставлены по недосмотру. Они производятся структурой. Кстати, вот почему справедливы слова Э. Лакло, одного из последователей Деррида, что «политико-дискурсивное изготовление общества есть центральная тема деконструкции».
Теперь предстоит сделать еще один шаг. Следует ответить на вопрос, что делает взгляд чувствительным к наличию следов, или, иначе говоря, как и почему рождается субьективность. Тезис состоял в том, что структура (господствующий текст, дискурс, нарратив) неизбежно производит своего разрушителя. И здесь можно вспомнить знаменитую мысль Г. Гегеля о «хитрости разума». «...Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не осознавалось ими и не входило в их намерения». Причина все в той же человеческой конечности. Это означает, что индивиды, группы, общества, конечно, достигнут своих целей, но самим способом своего бытия рано или поздно произведут следствия, которые ими не планировались и даже не могли быть представлены. А это говорит о том, что структуры не только неизбежно производят инородные следы, но и с такой же неизбежностью порождают субьекта. Правда это не тот субьект, который является структурным компонентом доминирующего дискурса, а тот, кто испытывает от его работы страдание и поэтому становится чувствительным ко всем неровностям и шероховатостям дискурсивного ландшафта.
Эта мысль Гегеля, избавленная от телеологического налета, позволяет понять рассуждения вышеупомянутого Э. Лакло. Он подчеркивает факт «конститутивной незавершенности социального», которая производит структурную неразрешимость. Теперь мы понимаем ее причины и сущность. Структурная неразрешимость состоит в том, что структура не может полностью контролировать все возможные ситуации, которые сама же в итоге порождает. Эта логика, которая справедливо может быть названа логикой нехватки, создает необходимость решения. Парадокс решения состоит в том, что оно «не может быть, в конечном счете, укорененным в чем-то внешнем по отношению к нему самому». В противном случае решение было бы частью структуры. Тем самым оно, как отмечает Лакло, представляет собой момент «безумия», в том смысле, что не выводимо из логики дискурса или структуры. А что есть тогда это безумие, как не акт свободы. Но это означает, что «невозможно разделаться с категорией «субъекта».
Место и функции такого субъекта следует отличать от субъектных позиций, являющихся эффектом структурной детерминации. Но в то же время операция принятия решения, требующая введения субъективности, не может стать возвращением к субстанциальному или трансцендентальному субъекту. Вот почему субъективность открывается в ходе логики деконструкции и являет собой, как пишет Лакло, эффект «симуляции» функции Божества. Ведь решение есть творческий акт, не сводимый к работе структуры. И теперь мы смело можем утверждать, что сама структура производит, именно производит, субъекта, предназначенного нести ей смерть. Если вернуться к нарративной терминологии, то можно говорить, что открытие такого субъекта по сути есть открытие «реального читателя» или того читателя, к которому апеллировал Барт. Это читатель, который выявляет для себя, что данный дискурс, текст, нарратив написан не для него, что чтение данного текста (пребывание в нем) не приносит удовольствия. Но он вынужден не просто констатировать факт многоголосья кодов или, спасаясь от травмы, бежать в мир вымыслов, а рассеять, разбить данный продукт, поскольку любое бегство является одним из условий функционирования структуры (запланировано ею). Для этого «реальный читатель» должен осуществить генеалогическую процедуру, т.е. найти «реального автора», производителя идеологических иллюзий, творца существующего социального порядка и осознать тем самым, что имеет дело не с реальностью, а с очередным текстом.
Конечно, следует сказать, что данное рассуждение носит теоретический характер и нуждается в эмпирических корреляциях. Так, открытие разрыва в господствующем дискурсе может порождать страдание от пребывания в нем, но производить не искомого субъекта, а индивидов, стремящихся идентифицироваться с мифическими повествованиями и раствориться в архетипических моделях. Собственно уже современный дискурс производит, с одной стороны, субъекта, а, с другой стороны, массовую культуру. Так же открытие так называемого реального автора не обязательно требует его трактовки в классическом марксистском смысле как воплощения классового или группового интереса. Вполне возможно, что структура становится столь анонимной, что все ощущают себя так сказать «частью машины». Поэтому выявление такого автора скорее есть раскрытие символичности существующего порядка, осознание того, что взгляд Другого является всего лишь взглядом, который когда-то сумел стать господствующим и для сохранения господства предпочел замаскироваться под реальность.
Итак, мы можем смело утверждать, что словарь постмодерна оказывается неполным без включения в него концепта «субъекта». Более того, он производит его. Но на этом история не заканчивается. Есть существенное свойство данного субъекта, вытекающее из логики деконструкции, да и логики постмодерна в целом. Ведь рассеивание дискурса, претендовавшего на гегемонию, одновременно приводит к открытию нехватки, пустоты в самом субъекте. Как пишет Лакло, необходимость принятия решения, т.е. реализации акта свободы, порождает субъекта, но одновременно лишает его идентичности. В противном случае следовало бы предполагать субъекта в классически метафизическом смысле слова. Поэтому деконструкция приводит к освобождению от власти господствующего дискурса, но может считаться лишь толчком к поиску новых идентификаций. А где, как не в новых формах дискурсивности, ее возможно отыскать.
Этот финальный шаг, который сам по себе является открытием новой большой темы, подталкивает к возрождению старого вопроса. Не становится ли производство дискурсов утратой искомой свободы? Это означает, что необходимо выйти за пределы парадигмы, сводящей проявление свободы лишь к рассеиванию, разрушению, разоблачению. Путь, который следует осмыслить, является путем поиска форм текстуальности, не притязающих на гегемонию, насилие, тотальность. Иначе говоря, это поиск и легитимация форм выражения свободы, а может и определение форм социальности, основанных на свободе.
В плане методологическом мы можем лишь снова повторить одну мысль. Утверждать, что любая форма дискурса воплощает насилие, значит полагать нечто невозможное для конечного человеческого бытия. Поэтому дискредитация традиционных форм легитимации свободы, к примеру, в виде системы достигаемых статусов, может вести лишь к производству и легитимации новых форм. А критерий санкционирования здесь один – состояние страдания или удовлетворенности, которое испытывает индивид от пребывания в них. А если быть более точным, то речь должна идти об удовлетворенности не просто формами социальности, а об удовлетворенности теми формами, которые мы признали как выражение свободы.
Вслед за Ж.-Ф. Лиотаром мы можем говорить о нарративности, как той форме осмысления человеческого опыта, которая на сегодняшний день наиболее адекватно отражает границы и возможности конечного человеческого бытия. Мы можем обратиться к философскому осмыслению опыта игрового отношения к миру, где наиболее полно воплощается выход за рамки обусловленности человеческой активности. Стоит проработать концепции социальных форм игрового отношения к миру в виде реализации программы «жизненных стилей». Возможно, следует снова проанализировать глубокую мысль В. Тернера о противопоставлении таких форм сообществ, как структура, которая всегда базируется на нехватке, недостатке, а значит, конституируется стремлением обладать, и коммунитас, которая может существовать лишь на основании избытка, переполненности, а значит конституируется стремлением быть. Требуется возродить и продумать моральный контекст, который еще со времен И. Канта считался условием и формой выражения свободы.
К этому добавим два замечания. Возможно, ко всем пресловутым смертям, столь любимым постмодерном, пора провозгласить смерть литературы. Речь идет о том, что слишком долго она была привилегированным объектом анализа и полигоном для отработки базисных концептов современного философствования. Логично предположить, что наряду с достоинствами, а именно, предоставлением текстуальности как модели осмысления мира, это влекло за собой и определенные иллюзии по поводу форм проявления свободы в современной культуре и определенные стратегии, а именно стратегию эскапизма. Кстати, уже деконструктивная методология Деррида наиболее продуктивно работает не в сфере литературного, а в области идеологического или социального дискурса. Поэтому возможно пришла пора оставить это поле с присущими ему формами конфигурации нарративов и обратиться к выявлению и анализу тех своеобразных дискурсивных и нарративных форм, что конфигурируют поле социальности.
И последнее. Дело не в том, что, наконец, найдены адекватные формы субъективности. Полагать так значит пытаться выйти за пределы человеческой конечности. Поэтому возможно, что все вышеперечисленное когда-то также обернется еще более изощренными методами установления гегемонии и тотальности. Но как справедливо сказал еще Гегель «Кто ищет только назидания, кто желает окутать туманом земное многообразие своего наличного бытия и мысли и стремится к неопределенному наслаждению этой неопределенной божественностью, пусть сам заботится о том, где его найти... Но философия должна остерегаться желания быть назидательной».
